searle - Umysl mozg i nauka.doc

JOHN R.   SEARLE

UMYSŁ, MÓZG

I NAUKA

Przełożył Jerzy Bobryk

WYDAWNICTWO NAUKOWE   PWN WARSZAWA 1995

Z oryginału:

Minds, Brains and Science Copyright by John R. Searle

Wstęp

Okładkę i strony tytułowe projektował

STEFAN NARGIEŁŁO

Redaktor DANUTA RAWSKA

Redaktor techniczny

TERESA SKRZYPKOWSKA

                 Copyright  for the Polish edition

by  Wydawnictwo Naukowe pwn sp z o. o. Warszawa 1995

ISBN 83-01-11895-4

Wstęp

Stanowiło to dla mnie wielki zaszczyt, gdy w 1984 r. zostałem zaproszony do wygłoszenia Wykładów Reithowskich[1]. Były to pierwsze wykłady prowadzone przez filozofa, odkąd Bertrand Russell zapoczątkował całą serię w 1948 r.

Przedstawianie tych wykładów jest zaszczytem, ale i wyzwaniem. Idealna seria Wykładów winna składać się z sześciu przeznaczonych do wyemitowania na antenie jednostek, każda z nich powinna trwać dokładnie pół godziny, być odrębną i samą w sobie zrozumiałą częścią, niemniej jednak wszystkie razem powinny tworzyć całość opartą na wcześniejszej pracy autora, lecz jednocześnie zawierającą nowe i oryginalne treści. I wreszcie, co chyba jest najtrudniejsze, cała seria powinna być przygotowana dla zainteresowanych i uważnych słuchaczy, którzy jednak w większości nie muszą znać przedmiotu wykładów czy terminologii, czy wreszcie szczegółów pracy specjalistów  tej dziedziny. Nie wiem w jakim stopniu te wszystkie wymagania są możliwe do spełnienia, jednak moim celem było sprostanie im w jakimś stopniu. Najważniejszym powodem, dla którego chciałem wygłosić Wykłady, było przekonanie, że wyniki i metody współczesnej filozofii analitycznej mogą stać się dostępne bardziej szerokiemu audytorium.

Początkowo planowałem wzbogacenie każdego z rozdziałów książ­kowej wersji moich wykładów w taki sposób, by uprzedzały one możliwe do przewidzenia obiekcje moich kolegów, przewrotnych filozofów, nie mówiąc już o zastrzeżeniach przedstawicieli nauki

o  poznawaniu, twórców sztucznej inteligencji i kolegów pracujących w innych dyscyplinach. Mówiąc krótko, początkowym moim zamierze­niem była zamiana zapisu wykładów na rzecz tradycyjnej pracy naukowej, zaopatrzonej w przypisy i inne typowe cechy. Zmieniłem w końcu swoją pierwotną decyzję, dokładnie z tego powodu, że planowana na początku forma zniszczyłaby coś, co, moim zdaniem, przede wszystkim przyciągałoby do serii: całkowitą jej jasność dla każdego, kto był dostatecznie zainteresowany, by śledzić linię argumen­tacji. Rozdziały pracy są więc przedstawionymi przeze mnie wykładami. Niektóre z nich rozbudowałem, dla większej jasności tekstu pisanego, starając się jednak zachować nieformalny styl i swobodny ton pierwo­tnych wykładów.

Wspólnym tematem całej serii jest miejsce człowieka w świecie. Szczególnie zaś pytanie o to, jak pogodzić tradycyjny mentalistyczny własny obraz człowieka z pozornie sprzeczną z nim wizją świata jako czysto fizycznego systemu lub sieci oddziałujących na siebie systemów. Pozostając w ramach tego tematu, każdy z rozdziałów poświęcony jest jednemu z bardziej szczegółowych pytań: Jak wyglądają stosunki pomiędzy umysłem i mózgiem? Czy maszyny cyfrowe mogą mieć umysły wyłącznie z tego powodu, że mają odpowiednie programy

i właściwe wejścia oraz wyjścia? Na ile godny zaufania jest model umysłu jako komputerowego programu? Jak przedstawia się istota i struktura ludzkiego działania? Jak wygląda naukowy status nauk społecznych? W jaki sposób, jeśli w ogóle, pogodzić możemy nasze przeświadczenie o wolności własnej  woli z koncepcją  świata  będącego systemem fizycznym lub siecią działających na siebie fizycznych systemów?

W czasie pracy nad serią pojawiło się wiele innych ważnych tematów, nie mogły być one w pełni rozwinięte po prostu z powodu ograniczeń czasowych. Chcę je przedstawić w tym wstępie, przez co, jak sądzę, ułatwię Czytelnikowi lepsze zrozumienie następujących po nim rozdziałów.

Pierwszy z tematów dotyczy tego, jak mało wiemy o pracy mózgu i jak bardzo pretensjonalność określonych teorii zależy od tej niewiedzy. Jak pisał w 1978 r. neurofizjolog David Hubel: „Nasza znajomość mózgu jest w bardzo pierwotnym stanie. O ile dopracowaliśmy się funkcjonalnych pojęć dla niektórych jego regionów, o wielu innych arach, obszarach wielkości ludzkiej pięści, możemy powiedzieć, że na ich temat porównywalna jest z wiedzą dotyczącą serca, zanim okazało się, iż służy ono pompowaniu krwi". I faktycznie, gdyby laik brał, jak ja to zrobiłem, z pół tuzina typowych podręczników na temat mózgu, i starał się w nich odnaleźć odpowiedzi na pytania, które natychmiast nasuwają się osobom dociekliwym, byłby najprawdopodobniej rozczarowany. Czym dokładnie jest neurofizjologia świadomości? Dlaczego musimy spać? Z jakich dokładnie powodów alkohol czyni nas pijanymi? W jaki dokładnie sposób wspomnienia przechowywane są mózgu? W chwili kiedy piszę te słowa, najzwyczajniej nie znamy odpowiedzi na te pytania. Wiele z tego, co, w ramach różnych dyscyplin, poczynając od freudyzmu a kończąc na teorii sztucznej inteligencji, twierdzimy o umyśle, opiera się na tego typu ignorancji. Pewne pomysły teoretyczne rodzą się w lukach naszej wiedzy.

W tradycyjnym sposobie ujęcia mózgu, w sposobie, w którym neurony traktuje się jako podstawowe jednostki funkcjonalne mózgu, najbardziej zauważalna wiedza na temat mózgu sprowadza się do takiego właśnie ujęcia. Cała ogromna rozmaitość bodźców odbieranych przez mózg — fotony pobudzające siatkówkę, fale dźwiękowe stymulu-5 bębenki uszne, naciski na skórę odbierane przez wrażliwe na nacisk nerwowe zakończenia, gorąco, ciepło i ból — wszystkie te bodźce zamieniane są na to samo medium: wyładowania neuronalne różnej częstotliwości. Wart podkreślenia jest również fakt, że ta zmieniająca się częstość wyładowań w różnych neuronowych obwodach oraz odmienne miejscowe warunki w mózgu wytwarzają całą rozmaitość życia umysłowego. Zapach róży, wrażenie błękitu nieba, smak cebuli, myślowe ujęcie wzoru matematycznego: wszystko to jest rezultatem krążenia w różnych obwodach neuronalnych impulsów nerwowych, różnych swej częstotliwości i zależnych od lokalnych warunków mózgu. Czym właściwie są te różne obwody neuronalne, czym są odmienne  lokalne środowiska, które powodują zmiany życia umysłowego? Nikt nie zna tu szczegółów, mamy jednak dobre dowody na to, że określone partie mózgu odpowiedzialne są za określonego typu doznania. Kora pełni szczególną rolę w doznaniach wzrokowych, w doznaniach słuchowych etc. Przypuśćmy, że bodźce dostarczane są korze wzrokowej, zaś bodźce wzrokowe korze słuchowej. Co by się stało? O ile wiem, nikt nie przeprowadził takiego eksperymentu, wydaje się jednak uzasadnione przypuszczenie, że słuchowe bodźce byłyby wtedy „widziane", to znaczy powodowałyby wrażenia wzrokowe, zaś bodźce wzrokowe „słyszane", czyli wytwarzałyby wrażenia słuchowe, a wszystko byłoby rezultatem specyficznych, choć w dużej mierze nieznanych, odpowiednich cech kory wzrokowej i słuchowej. Hipoteza ta jest tylko spekulacją, jednak istnieją niezależne dowody jej prawdziwości, np. fakt, że szturchnięcie w oko, chociaż nie jest bodźcem wzrokowym, powoduje wrażenia wzrokowe („zobaczenie gwiazd").

Drugim tematem przewijającym się w rozdziałach książki jest fakt istnienia w naszym kulturowym dziedzictwie oporów przed traktowa­niem świadomego umysłu jako czegoś podobnego do innych zjawiska biologicznego. Datuje się to od czasów Kartezjusza, czyli początków XVII w. Kartezjusz podzielił świat na dwa rodzaje substancji: substan­cję umysłową [duchową — J. B. ] i substancję fizyczną. Substancja fizyczna była przedmiotem najbardziej odpowiadającym nauce, sub­stancja umysłowa należała do dziedziny badań religii. Coś w rodzaju akceptacji tego podziału utrzymuje się do dnia dzisiejszego. Z tego, na przykład, powodu uważa się, że świadomość i subiektywność nie jest tematem odpowiednim dla nauki, A taka niechęć do zajmowania się subiektywnością i świadomością jest częścią stałej skłonności do obiektywizmu. Uważa się, że nauka winna badać obiektywnie obserwowalne  zjawiska. Zawsze, gdy przedstawiałem swoje wykłady wobec audytorium składającego się z biologów i neurofizjologów, zauważa­łem, że wielu z nich niechętnie uznaje, by umysł w ogóle, a świadomość W szczególności, mogły być przedmiotem odpowiednim dla naukowych dociekań.

Trzecim tematem, tkwiącym gdzieś na granicy dociekań rozdzia­łów książki, jest to, że tradycyjna terminologia, w jakiej ujmujemy dyskutowane problemy, jest nieodpowiednia z wielu powodów. Z trzech składających się na tytuł — Umysł, mózg i nauka — tylko drogi jest dobrze zdefiniowany. Przez „umysł" rozumiem ciąg myśli,

doznań i doświadczeń, świadomych lub nieświadomych, który przebiega tworząc nasze życie psychiczne. Jednakże obszar użycia rzeczownika "umysł" zamieszkuje niebezpieczny duch starych teorii filozoficznych. Trudno oprzeć się idei, że umysł jest rodzajem rzeczy lub areną, lub przynajmniej czarną skrzynką, w której te umysłowe procesy zachodzą.  Jeszcze gorzej przedstawia się sprawa ze słowem „nauka". Z przyjemnością obywałbym się bez tego słowa, gdybym mógł. „Nauka" stała się słowem zaszczytnym, a wszystkie rodzaje dyscyplin, które nie przypominają w niczym fizyki czy chemii, mają ochotę nazywać się "naukami". Warto zapamiętać praktyczną regułę: cokolwiek dodaje do ej nazwy słowo „nauka", najprawdopodobniej nią nie jest — na przykład, nauki chrześcijańskie, nauki wojskowe, być może też nauki o poznawaniu i nauki społeczne. Słowo „nauka" ma przywodzić na l całe zespoły badaczy w białych fartuchach potrząsających próbówkami  i wpatrujących się w instrumenty. Dla wielu umysłów sugeruje ono tajniki nieomylności. Alternatywny obraz, jaki chciałbym zaproponować wygląda w sposób następujący: celem wszystkich dziedzin poznania  jest wiedza i rozumienie. Jest tylko wiedza i rozumienie, zależnie od tego czy mamy ją w matematyce, krytyce literackiej, historii, fizyce lub filozofii. Pewne dyscypliny są bardziej metodyczne niż inne i możemy chcieć rezerwować słowo „nauka" dla nich właśnie. Jestem dłużnikiem wielu studentów, kolegów i przyjaciół za ich pomoc w przygotowaniu Wykładów Reithowskich, zarówno w wersji antenowej, jak i książkowej. Szczególnie kieruję słowa podziękowania takich osób, jak: Alan Code, Rejane Carrion, Stephen Davies, Hubert Dreyfus, Walter Freeman, Barbara Horan, Paul Kube, Karl am, Gunther Stent i Vanessa Whang.

l Szczególnie pomocne było BBC. George Fischer, kierownik „Talks Department" służył mi szczególnym wsparciem, zaś mój producent Geoff Deehan był po prostu doskonały. Najwyższa wdzięczność należy się mojej żonie, Dagmar Searle, która wspierała mnie z każdym krokiem  i której dedykuję tę książkę.

1.                        Problem psychofizyczny

Od tysięcy lat ludzie starają się zrozumieć swoje miejsce we wszechświecie. Z różnych powodów współcześni filozofowie niechętnie podejmują tak ogólne problemy. Problemy jednak pozostają i w tej właśnie pracy zamierzam się zmierzyć z niektórymi z nich. Największy z problemów ma obecnie postać następującą: Każdy z nas  ma pewną, opartą na potocznym doświadczeniu, ideę tego, czym istoty ludzkie, lecz obraz ten w niewielkim stopniu zgadza się z naszą ogólną „naukową" koncepcją świata fizycznego. Myślimy o sobie jako o istotach świadomych, wolnych, rozważnych i racjonalnie działających w świecie, o którym nauka mówi, iż składa się on jedynie z pozbawionych świadomości i bezdusznych ciał fizycznych. Jak zatem możemy pogodzić te dwa obrazy rzeczywistości? Jak to jest możliwe, na przykład, by świat składający się z cząstek fizycznych zawierał jednocześnie świadomość? Jak podlegający prawom mechaniki świat zawierać może intencjonalistycznie działające ludzkie istoty, czyli istoty mogące poznawać świat? Mówiąc krótko, jak zasadniczo pozbawiony sensu świat zawierać może w sobie mimo wszystko jakieś sensy?

Tego typu pytania uwikłane są w inne, bardziej żywotne współcześ­nie zagadnienia: Jak winniśmy traktować tworzone w kręgu współczes­nej nauki o komputerach prace nad sztuczną inteligencją — prace, których celem jest stworzenie inteligentnych maszyn? Szczególnie, czy maszyny cyfrowe pracują podobnie jak ludzkie umysły? Jak to się dzieje, że rezultaty badań nauk humanistycznych i społecznych nie dają nam wiedzy o człowieku porównywalnej z wiedzą, jaką na temat reszty świata dają nam nauki przyrodnicze? Jak właściwie mają się do siebie potoczne, zdroworozsądkowe wyjaśnienia przyczyn ludzkich zachowań i naukowe sposoby wyjaśniania?

W pierwszym rozdziale niniejszej książki zamierzam podjąć prob­lem, który wielu filozofów uważa za najtrudniejszy ze wszystkich: Jaki jest stosunek pomiędzy ludzkimi umysłami i resztą świata? Jestem pewien, że Czytelnik zorientował się już, iż chodzi mi o znany problem psychofizyczny. Współcześnie przyjmuje on postać pytania o relacje pomiędzy mózgiem a umysłem. Jestem przekonany, że problem psychofizyczny ma dość proste rozwiązanie, rozwiązanie zgodne zarówno z wiedzą neurofizjologiczną, jak i potocznymi wyobrażeniami na temat stanów umysłowych, takich jak bóle, przekonania, pragnienia i inne. Jednakże zanim przedstawię to rozwiązanie, chcę postawić pytanie, dlaczego problem psychofizyczny zdaje się sprawiać tyle trudności? Dlaczego problem relacji pomiędzy mózgiem i umysłem, obecny od wieków w filozofii i psychologii, w niczym nie przypomina, powiedzmy, problemu relacji pomiędzy żołądkiem a trawieniem? Dlaczego umysł wydaje się czymś bardziej zagadkowym niż inne biologiczne zjawiska?

Jestem przeświadczony, że część trudności wynika z tego, że upar­cie rozważamy dwudziestowieczne problemy, posługując się prze­starzałym siedemnastowiecznym słownikiem. Pamiętam, że w pierw­szych latach swoich studiów byłem nie usatysfakcjonowany koniecznoś­cią wyboru pomiędzy jedną z filozoficznych alternatyw, wyboru pomiędzy monizmem i dualizmem. Jeśli ktoś opowiedział się za monizmem, musiał wybierać pomiędzy materializmem i idealizmem. Wybierając materializm, mógł być behawiorystą albo fizykalistą. I tak dalej. Chciałbym na początku moich rozważań zaproponować zerwanie z taką męczącą, tradycyjną kategoryzacją. Zauważmy, że nikt nie odczuwa konieczności opowiedzenia się za monizmem lub dualizmem, gdy rozważa problem relacji pomiędzy żołądkiem a trawieniem.

Dlaczego musimy postępować inaczej, rozważając problem relacji ciała umysłu?

Omijając jednak problemy słownikowe, musimy uporać się z innym problemem lub szeregiem problemów. Od czasów Kartezjusza problem psychofizyczny przyjmuje postać następującą: Jak możemy wytłumaczyć charakter stosunków pomiędzy dwiema pozornie całkowicie odmiennymi rodzajami rzeczy. Mamy oto z jednej strony takie psychiczne byty, jak myśli i wrażenia, myślimy o nich jako o czymś mym, świadomym i niematerialnym. Z drugiej strony, istnieją byty fizyczne, myślimy o nich jak o czymś mającym masę, przestrzenne i podlegającym oddziaływaniom przyczynowo-skutkowym z innymi fizycznymi rzeczami. Przecząc istnieniu, lub przyjmując, że istnienie to jest czymś mało istotnym, jednej z dwu tak odmiennych substancji, mamy kuszącą perspektywę rozwiązania problemu psychofizycznego. Nie powinno nas  zatem dziwić, że aktualny stan intelektualnego V rozwoju naszego wzoru kultury, owocujący sukcesami nauk przyrodniczych, stwarza pokusę lekceważenia statusu zjawisk umysłowych. Dlatego modne obecnie materialistyczne koncepcje umysłu, jak behawioryzm, funkcjonalizm czy fizykalizm, zaprzeczają licu, implicite lub explicite, istnieniu umysłów, rozumianych tak jak lie się je potocznie. To znaczy, że odrzuca się tu przekonanie, iż faktycznie mamy w swoim wnętrzu subiektywne, świadome stany umysłowe, że są one tyleż realne, co nie dające się zredukować do innych zjawisk we wszechświecie.

Dlaczego tak się dzieje? Dlaczego wielu teoretyków odrzuca ostatecznie istnienie wewnętrznych zjawisk umysłowych? Wierzę, że jeśli odpowiemy sobie na to pytanie, zrozumiemy dlaczego problem psychofizyczny tak długo zdawał się być trudny do rozwiązania. Zjawiska umysłowe mają cztery cechy, które zdają się nie do pogodzenia z „naukowym" obrazem świata składającego się z rzeczy materialnych. I z powodu tych właśnie czterech cech problem psychofizyczny  staje się trudnym problemem. Są one tak kłopotliwe, że wielu twórców w dziedzinie psychologii, filozofii i  sztucznej  inteligencji powiada dziwne i nieprawdopodobne twierdzenia na temat umysłu. Najważniejszą z tych cech jest świadomość. Obydwaj — ja w momencie  pisania tych słów i Czytelnik w chwili ich czytania — jesteśmy świadomi. Wydaje  się  być niekwestionowalnym  faktem, że  świat zawiera takie rzeczy, jak umysłowe stany i zjawiska, trudno jest jednak zrozumieć, jak czysto fizyczne systemy mogą charakteryzować się świadomością. Jak dochodzi do jej istnienia? Jak, na przykład, ter szarobiały muł w mojej czaszce może być świadomy?

Istnienie świadomości, jak myślę, powinno nas zadziwiać. Można sobie łatwo wyobrazić świat bez jej istnienia, jednak jeśli to zrobimy, przekonamy się, że stworzyliśmy obraz świata całkowicie pozbawionego sensu. Świadomość jest najważniejszym faktem specyficznie ludzkiego istnienia, gdyż bez niej byłyby niemożliwe różne inne as­pekty ludzkiej egzystencji, jak język, miłość, humor i wiele innych. Nawiasem mówiąc, jest, moim zdaniem, czymś skandalicznym, że współczesne dyskusje w filozofii i psychologii tak rzadko dotyczą świadomości.

Drugą, sprawiającą kłopoty, cechą umysłu, jest coś, co filozofowie i psychologowie nazywają „intencjonalnością". Jest to cecha, dzięki której nasze stany umysłowe są skierowane na coś, są o czymś, dotyczą stanów rzeczy i przedmiotów w świecie, innych niż my sami. Warto zauważyć, że „intencjonalność" jako cecha przysługuje nie tylko naszym intencjom, ale także naszym sądom, nadziejom, pragnieniom, obawom, stanom miłości, nienawiści, pożądania, wstrętu, wstydu, dumy, irytacji, zdziwienia i tym wszystkim innym stanom umysłowym (niezależnie od tego, czy są one świadome, czy nie), które są skierowane na coś, są o czymś, dotyczą świata innego niż sam umysł. W tym momencie pytanie dotyczące intencjonalności staje się podobne do pytania odnoszącego się do świadomości: [Jak to się dzieje, że materia wypełniająca moją głowę może być o czymś? Jak może odnosić się do czegoś? Przede wszystkim materia wypełniająca moją czaszkę składa się z „atomów w próżni", tak samo zresztą jak pozostała część świata materialnego złożona jest z „atomów w próżni". Wulgaryzując, może­my zapytać, jak atomy w próżni mogą odnosić się do czegoś lub coś reprezentować?

Trzecią cechą umysłu, którą trudno pogodzić z naukowym obrazem świata, jest subiektywność stanów umysłowych. Ta subiektywność polega między innymi na tym, że ja mogę odczuwać moje bóle, ktoś inny nie może ich doznawać. Ja spostrzegam świat z mojego punktu widzenia, ktoś inny ze swojego punktu widzenia. Jestem świadom siebie jako osoby całkowicie odmiennej od innych i świadom moich stanów umysłowych jako stanów odmiennych od stanów innych. Od XVII w. widzimy świat jako coś, co jest jednakowo dostępne poznaniu wszystkich kompetentnych obserwatorów, z tego powodu, jak myślimy, jest on czymś obiektywnym. Jak zatem możemy pogodzić realność subiektywnych zjawisk umysłowych z naukowym obrazem rzeczywistości jako całkowicie obiektywnej?

Istnieje jeszcze czwarty problem, problem przyczynowego oddziaływania umysłu. Myślenie potoczne skłania nas, między innymi, do założenia, że nasze myśli i doznania faktycznie wpływają na sposób naszego zachowania, że są przyczynami zdarzeń w świecie fizycznym. Decyduję, na przykład, że chcę podnieść rękę, i oto moja ręka unosi się. Jeśli jednak nasze myśli i doznania są czysto psychiczne, jak mogą wpływać na to co jest fizyczne? Jak coś umysłowego może powodować zmiany fizyczne? Czy powinniśmy zakładać, że nasze myśli i doznania w jakiś sposób kierują chemicznymi zmianami w naszym mózgu i reszcie systemu nerwowego? Jak coś takiego jest możliwe? Czyżby myśli nasze mogły owijać się wokół aksonów, potrząsać dendrytami albo przenikać ściany komórek, atakując jądra komórkowe?

Jeśli jednak takie związki pomiędzy mózgiem i umysłem nie istnieją, pozostaje nam przyjąć, że umysł nie liczy się w oddziaływaniach przyczynowo-skutkowych, znaczy on tyle co piana na fali dla ruchu fal? Przypuszczam, że gdyby piana miała świadomość, myślałaby: „Jakaż to ciężka praca przez cały dzień popychać fale na brzeg i zabierać je na powrót z brzegu!" My wiemy jednak, że piana nie odgrywa w ruchu fal żadnej roli. Dlaczego zakładamy, że udział życia psychicznego jest większy niż wpływ piany na fizyczne ruchy fal? Zatem problem psychofizyczny obejmuje zagadnienie świadomości, itencjonalności, subiektywności i przyczynowego oddziaływania psychiki  — te cztery cechy umysłu przeszkadzają w rozwiązaniu całego problemu. Chcę jednak podkreślić, że są to realne cechy naszego życia psychicznego. Wprawdzie nie wszystkie stany umysłu charakteryzują się wszystkimi czterema cechami, jednak jakiekolwiek satysfakcjonujące opisanie umysłu, oraz relacji pomiędzy psychiką i ciałem, winno brać uwagę wszystkie cztery cechy. Jeśli tworzona właśnie teoria pomija przynajmniej jedną z nich, obarczona jest jakimś błędem.

Pierwszym moim krokiem na drodze rozwiązania problemu psycho­fizycznego jest postawienie następującej tezy:

Zjawiska umysłowe, wszelkie świadome i nieświadome zjawiska psychiczne, doznania wzrokowe czy słuchowe, doznania bólu, łaskotki, swędzenie, myśli, z pewnością całość naszego życia psychicznego, są efektem procesów zachodzących w naszym mózgu.

Aby przekonać się, jak sprawdza się ta teza, spróbujmy opisać szczegółowo, w kategoriach przyczyn i skutków, jakiś proces umysłowy; rozważmy na przykład doznania bólowe. Oczywiście, w miarę dalszych postępów naszej wiedzy o działaniu mózgu, wszystko co tu powiemy może następnym pokoleniom zdać się zdumiewająco dziwaczne. Choć zmieni się wiedza o szczegółach, sposób podejścia nie powinien stracić na aktualności. Zgodnie z obecnym stanem wiedzy, sygnały bólu przekazywane są z czułych zakończeń nerwowych do rdzenia kręgowe­go poprzez przynajmniej dwa rodzaje włókien nerwowych. Są to włókna A-delta, specjalizujące się w odbiorze wrażeń ukłucia [jest to szybko odczuwany ból fizjologiczny — J. B. ], oraz włókna C, reagujące na oparzenia i inne trwałe zmiany patologiczne. Odebrane sygnały w rdze­niu kręgowym przechodzą drogą Lissauera i kończą się w neuronach rdzenia. Po przejściu przez rdzeń sygnały wchodzą do mózgu dwiema odrębnymi drogami, drogą wrażeń ukłucia i wrażeń bólu patologicz­nego. Obydwie drogi prowadzą przez wzgórze, jednak droga bólu fizjologicznego lokalizuje się następnie w korze wrażeń somatycznych, podczas gdy drogą bólu patologicznego przekazywane są sygnały nie tylko do wyższych pięter kory, ale także do podwzgórza i innych regionów w podstawie mózgu. W związku z tymi neuroanatomicznymi różnicami łatwo [i szybciej — J. B. ] możemy umiejscowić wrażenia ukłucia — łatwo możemy wskazać miejsce, w którym szpilka wbiła się w nasze ciało. Tymczasem ból związany z bardziej trwałymi zmianami patologicznymi, aktywizujący więcej partii systemu nerwowego, jest bardziej niejasny i męczący. Ostatecznie doznania bólowe zdają się być zarówno efektem pobudzenia pewnych regionów w podstawie mózgu, przede wszystkim wzgórza, jak i pobudzenia kory czuciowej.

Teraz punkt ciężkości naszej dyskusji przedstawia się następująco: nasze doznania bólowe są rezultatem serii procesów rozpoczynających się w wolnych zakończeniach nerwowych, kończących zaś — we wzgórzu oraz innych regionach mózgu. Nie ulega też wątpliwości, że dla wystąpienia określonych wrażeń zupełnie wystarczą procesy zachodzą­ce w ośrodkowym układzie nerwowym, wiemy to na podstawie zjawiska fantomowych bólów amputowanych kończyn oraz wrażeń bólu od­czuwanych przy sztucznym, elektrycznym drażnieniu odpowiednich . regionów mózgu. Myślę także, że to, co jest prawdą dla wrażeń bólu, jest

prawdą dla innych zjawisk psychicznych. Mówiąc po prostu, i traktując dyskusji  ośrodkowy  układ  nerwowy jako  część  mózgu, wszystko co należy do naszego życia psychicznego, wszystkie myśli i uczucia, ma  swoje  przyczyny wewnątrz mózgu. Szukając zatem bezpośrednich przyczyn stanów psychicznych, musimy badać to, co dzieje się w naszej głowie, a nie zaś peryferyczne doznania zmysłowe. Argument za tym przemawiający jest prosty. Nie byłoby żadnych wrażeń i procesów psychicznych, gdyby coś działo się wokół nas i nie miało mimo wszystko swojego odzwierciedlenia w naszych procesach mózgowych. Jeśli jednak coś dzieje się w mózgu, doznajemy pewnych wrażeń nawet wtedy, gdy nie dochodzi do podrażnienia receptorów. (Na tym opierają się możliwości anestezjologów; znieczulenia działają w ten sposób, że  zapobiegają  temu, by  obwodowe  doznania  zmysłowe odzwierciedlały się w ośrodkowym układzie nerwowym. ) Jeśli jednak doznania bólu i inne zjawiska psychiczne są powodowane procesami mózgowymi, możemy zapytać: Czym jest ból? Czym jest [juko taki? W przypadku tego akurat zjawiska odpowiedź jest oczywista. Ból jest nieprzyjemnym doznaniem. Odpowiedź może nas jednak nie zadowalać, gdyż nie wyjaśnia nam, jakie miejsce zajmuje to zjawisko w całości zjawisk otaczającego nas świata. Powtórzmy to, odpowiedź taka jest oczywista, wymaga jednak pewnego uzupełnienia. Do stwierdzenia, że ból, tak jak inne zjawiska umysłowe, jest efektem procesów zachodzących w mózgu, winniśmy dodać drugą tezę:

Ból oraz inne zjawiska umysłowe są po prostu właściwościami mózgu (i prawdopodobnie reszty ośrodkowego układu nerwowego).

Nadrzędnym celem snutych w tym rozdziale rozważań jest pokazanie tego, w jakich warunkach obydwie przedstawione wcześniej tezy mogą być zarazem prawdziwe. Jak umysł może być skutkiem działania mózgu, a zarazem cechą lub właściwością samego mózgu? Przekonanie o niemożliwości założenia prawdziwości obydwu tez razem przez długi czas przeszkadzało, jak sądzę, w rozwiązaniu problemu psychofizycznego . Obydwie tezy powodują trudności na najrozmaitszych poziomach opisu. Jeżeli zjawiska psychiczne i fizyczne łączą związki przyczynowo -skutkowe, jak pierwsze z nich mogą być cechami drugich? Czy z tego wynika, że umysł jest sam swoją przyczyną (okropna doktryna causa sui)? Jednakże u podłoża naszych wątpliwości leżą temat przyczynowości. Mamy skłonność do myślenia, że kiedykolwiek A jest przyczyną B, mamy zawsze do czynienia z odrębnymi wydarzenia­mi: jedno z nich jest przyczyną, drugie skutkiem; że przyczynowość zawsze ma formę obserwowaną w zjawisku uderzenia jednej kuli bilardowej w drugą. Prymitywny model relacji przyczynowych pomię­dzy mózgiem i umysłem skłania nas do przyjęcia pewnego rodzaju dualizmu, skłonni jesteśmy myśleć, że wydarzenia w świecie material­nym, czyli zjawiska fizyczne, są przyczynami zjawisk w zupełnie innym świecie, w królestwie substancji niematerialnej, w dziedzinie tego co psychiczne. Wydaje się to myśleniem błędnym. Aby usunąć przyczyny takiego błędu w myśleniu, trzeba dopracować się bardziej wyrafinowa­nej koncepcji przyczynowości. By stało się to możliwe, zawieśmy na chwilę rozważania o relacjach pomiędzy mózgiem i umysłem, i rozważ­my inny spotykany w przyrodzie rodzaj związków przyczynowych.

Utartym sposobem rozróżniania zjawisk w świecie fizycznym jest podział na systemy mikro- i makrofizyczne, na fizykę w skali cząstek i w skali przedmiotów. Rozważmy, na przykład, biurko, przed którym siedzę, czy stojącą przede mną szklankę z wodą. Obydwa przedmioty składają się z mikrocząstek, mają one określone właściwości, zarówno na poziomie molekularnym i atomowym, jak i na głębszym subatomowym poziomie. Poza tym mają jednak takie cechy, jak stan stały biurka czy płynny wody, lub przezroczystość szklanki, które są powierzch­niowymi lub ogólnymi cechami ciał fizycznych. Wiele cech z tego wyższego poziomu da się objaśnić przyczynowo zachowaniem cząstek na poziomie mikroświata. Na przykład, stały stan materii, z jakiej składa się biurko, wyjaśnialny jest względnie stałą pozycją i regularną strukturą (sieciowym układem) molekuł materiału, z którego jest ono zbudowane. Analogicznie, płynność wody można wyjaśnić naturą i wzajemnymi związkami cząsteczek H2O. Wszystkie te cechy makro-świata są efektem zachowania się elementów mikroświata.

Te wszystkie zależności dostarczają, jak postaram się to ukazać, dobrej analogii dla wyjaśnienia tajemniczych relacji pomiędzy mózgiem i umysłem. W przypadku takich cech, jak płynność, stałość czy przezroczystość, bez wahania przyjmujemy, że te cechy wyższego poziomu są skutkami procesów zachodzących w mikroświecie, a jedno­cześnie faktycznymi cechami ciał składających się z molekuł. Najklarowniej można wyrazić nasze stanowisko, mówiąc, że pewne cechy makro-świata są zarazem ...