Duchowość człowieka świeckiego.pdf

ks. Marek Chmielewski

DUCHOWOŚĆ CZŁOWIEKA ŚWIECKIEGO *

Obecny pontyfikat Jana Pawła II jest dla nas swoistym ka-

iros , dlatego nie możemy nie wsłuchiwać się uważnie w głos

Piotra naszych czasów, odkrywając w nim Bożą prawdę i wie-

lowiekową mądrość Kościoła. Zatem w Liście apostolskim

Novo millennio ineunte (6 I 2001), zaadresowanym także do

Polaków, Ojciec święty pisze, że „mimo rozległych procesów la-

icyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę du-

chowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako

nowy głód modlitwy?”. Jest to swoisty „znak czasów” (NMI

33).

W kontekście coraz żywszego zainteresowania duchowo-

ścią pojawia się m.in. pytanie nie tylko o katolicką duchowość

człowieka świeckiego, ale także o to, czym jest duchowość w

ogóle. Jesteśmy bowiem świadkami wielkiego pomieszania po-

jęć, znamiennego dla postmodernistycznej mentalności na-

szych czasów. Słowom „duchowość” i „mistyka” nie rzadko na-

daje się znaczenia karykaturalne. Na przykład cóż znaczy wy-

rażenie: „duchowość kosmosu”, albo „mistyka seksu”?

Podejmując zatem rozległy temat duchowości człowieka

świeckiego, wypada najpierw w kilku zdaniach uściślić zawar-

te w nim pojęcia, a następnie wskazać na najbardziej charak-

terystyczne cechy tejże duchowości, z tym jednak zastrzeże-

niem, że ograniczone ramy tego wystąpienia upoważniają je-

dynie do ich wypunktowania.

———————

* Odczyt w ramach Archidiecezjalnego Kongresu Akcji Katolickiej nt.

„Chrześcijanie świadkami nadziei”, który odbywał się w Dąbrowicy dnia 7

VI 2002 r. Opublikowano w: Chrześcijanie świadkami nadziei. I Archidiece-

zjalny Kongres Akcji katolickiej , Lublin 7-8 czerwca 2002 , red. S. Werem-

czuk, Lublin 2002, s. 10-20.

1. D UCHOWOŚĆ KATOLICKA

Wbrew temu co piszą niektórzy z autorów, pojęcie „ducho-

wość” nie jest wcale nowe, choć jest prawdą, że do słownika

teologicznego z całą siłą powróciło po wiekach dopiero około

sto lat temu. Po raz pierwszy natomiast pojawiło się w listach

pseudohieronimiańskich pochodzących z lat dwudziestych V

wieku 1 . Współcześnie określa ono podstawowy wymiar czło-

wieczeństwa, jakim jest zdolność do autotranscendencji, przy

całym zaangażowaniu wewnętrznego świata swojego intelek-

tu, woli, uczuć, zdolności, wrażliwości itp. W zależności od te-

go, ku jakim treściom lub wartościom zwraca się ta typowo

ludzka zdolność autotranscendencji, mówimy o różnych ty-

pach duchowości. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli jest to odnie-

sienie do Boga Trójosobowego, objawiającego się w Jezusie

Chrystusie, wówczas mówimy o duchowości chrześcijańskiej,

która jest tym samym co życie duchowe. Przez to ostatnie bo-

wiem rozumiemy takie uprzedzające działanie Ducha Święte-

go na mocy Misterium Paschalnego Chrystusa i taką odpo-

wiedź ze strony ochrzczonego, że jego owocem jest świętość i

dojrzała osobowość eklezjalna 2 . Jan Paweł II życie duchowe

określa za św. Pawłem po prostu jako „życie w Chrystusie, ży-

cie według Ducha Świętego” (VC 93).

W lubelskiej szkole teologii duchowości, ks. prof. Walerian

Słomka, który jest u jej początków, wypracował koncepcję du-

chowości jako zespołu postaw, które cechuje trojakie odniesie-

nie: intelektualno-poznawcze, emocjonalno-wartościujące i

tzw. behawioralne 3 . Przenosząc to na grunt wiary chrześcijań-

———————

1 Św. Hieronim, De scientia divinae legis , PL 30, 105-166; 9, 114b-115a.

2 Zob. A. G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodo-

logica allo studio della vita spirituale cristiana , Cinisello Balsamo 1990, s.

37-43; M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii du-

chowości katolickiej , Lublin 1999, s. 70-77.

3 Zob. W. Słomka, Teologia duchowości , w: M. Chmielewski, W. Słomka,

Polscy teologowie duchowości , Lublin 1993, s. 232.

skiej należałoby powiedzieć, że duchowość chrześcijańska, al-

bo życie duchowe jako współpraca z Duchem Świętym, prze-

jawia się w postawach wobec Boga, Kościoła, człowieka i świa-

ta. Chodzi więc o to, jak człowiek ochrzczony rozumie te pod-

stawowe wartości, w jakim miejscu przyjętej przez siebie hie-

rarchii wartości je sytuuje i jak w praktyce określają one jego

postępowanie. W takim właśnie kluczu rozpatrywać będziemy

duchowość człowieka świeckiego, której podstawowe zręby ja-

sno określił Jan Paweł II w posynodalnej adhortacji apostol-

skiej Christifideles laici (30 XII 1988). Stanowi ona magna

charta duchowości laikatu, a więc także członków Akcji Kato-

lickiej, o której Ojciec święty wspomina tam w sposób zobo-

wiązujący w punkcie 31.

2. P OSTAWA WOBEC B OGA I C HRYSTUSA

Posługując się pojęciem „duchowość człowieka świeckiego”

mamy oczywiście na myśli osobę ochrzczoną, a więc kogoś, kto

z racji swego ontologicznego wszczepienia w Chrystusa za-

chowuje żywą świadomość dziecięctwa Bożego. Według myśli

Ojca świętego zawartej we wspomnianej adhortacji świeccy

chrześcijanie są więc nie tylko nieodzownymi robotnikami w

winnicy Pańskiej, ale przede wszystkim pędami winnej lato-

rośli, które zachowują swoją żywotność, o ile tkwią w życio-

dajnym pniu. Z punktu widzenia teologicznego podstawą du-

chowości świeckich jest więc sakrament chrztu i bierzmowa-

nia, przeżywany jednak nie w sensie jednorazowego nieświa-

domego aktu, lecz jako stałe i z odpowiedzialnością ponawiane

zobowiązanie opowiadania się za Chrystusem, a wyrzekania

zła i szatana, jak to jest w formule przyrzeczeń chrzcielnych.

Niezwykle trafnie wyraża to Jan Paweł II we wspomnianej

adhortacji, gdzie czytamy, iż „celem całej egzystencji świeckie-

go katolika jest dochodzenie do poznania radykalnej nowości

chrześcijańskiej płynącej z Chrztu, sakramentu wiary po to,

ażeby móc wypełniać swoje życiowe obowiązki zgodnie z

otrzymanym od Boga powołaniem” (ChL 10).

Wobec tego dla świeckiego chrześcijanina, zarówno męż-

czyzny jak i kobiety, prawda o Bogu Trójosobowym, objawiają-

cym się w Chrystusie, nie może być abstrakcyjną lub mitolo-

giczną treścią o wydźwięku moralizatorsko-estetycznym. Ona

musi stać się sensem życia i normą wszystkich bez wyjątku

decyzji, zwłaszcza tych o charakterze etyczno-moralnym, co w

praktyce oznacza konsekwentne dążenie do świętości na mia-

rę i wzór Jezusa Chrystusa. We współczesnej teologii ducho-

wości takie dążenie określa się mianem chrystoformizacji ,

która ma głębokie osadzenie w Biblii, a zwłaszcza w nauce św.

Pawła (por. Ga 2, 20; 4, 19) 4 .

Chrystoformizacja, jako nowa jakość życia chrześcijańskie-

go mężczyzn i kobiet, znajduje swój wyraz w podjęciu i reali-

zacji potrójnego posłannictwa Chrystusa: kapłańskiego, pro-

rockiego i królewskiego, które stało się ich udziałem z chwilą

przyjęcia łaski chrztu św. Dotychczasowa, zbyt statyczna i ra-

czej negatywna — jak zobaczymy dalej — koncepcja świeckich

chrześcijan nie dość doceniała znaczenie twórczego włączenia

się aktualizację dzieła zbawczego Chrystusa przez podjęcie

zobowiązań wynikających z tego potrójnego posłannictwa. Z

tej racji Papież w Christifideles laici zachęca świeckich do te-

go, „aby jeszcze raz z rozwagą i miłością odczytali, przemyśleli

i przyswoili sobie bogate i płodne nauczanie Soboru na temat

ich uczestnictwa w potrójnym urzędzie Chrystusa” (ChL 14).

Podjęcie się tego zadania, na przykład w ramach prowadzonej

formacji w różnego rodzaju zrzeszeniach chrześcijańskich,

wśród których wiodące miejsce zajmuje Akcja Katolicka, sta-

nowi jeden z istotnych rysów duchowości ludzi świeckich.

———————

4 Zob. A. J. Nowak, Chrystoformizacja , w: Leksykon duchowości katolic-

kiej , red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 123-124.

3. P OSTAWA WOBEC K OŚCIOŁA

Drugim wyznacznikiem duchowości świeckich chrześcijan,

jest ich świadomość eklezjalna. Pod tym względem nauczanie

Kościoła od Soboru Watykańskiego II jakby nadrabia w dwój-

nasób wielowiekowe zapóźnienia. Wprawdzie soborowa Kon-

stytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium jeszcze ne-

gatywnie określa świeckich, pisząc, że są to wierni chrześcija-

nie nie należący ani do stanu kapłańskiego ani zakonnego, ale

natychmiast dodaje pozytywne ich określenie, zauważając, że

są oni pełnoprawnymi członkami Kościoła objętymi jego ta-

jemnicą i obdarzonymi specyficznym powołaniem, którego ce-

lem w sposób szczególny jest „szukanie Królestwa Bożego

zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bo-

żej”. Ojcowie soborowi dodają ponadto, że świeccy chrześcija-

nie „(...) jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni

jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami ka-

płańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowe-

go, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześci-

jańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie” (LG 31).

W określeniu eklezjalnej tożsamości świeckich katolików

jeszcze dalej idzie Jan Paweł II w cytowanej adhortacji. Przy-

wołując myśl swego poprzednika Piusa XII, Ojciec święty pi-

sze wprost, że świeccy nie tylko, że „należą do Kościoła, ale

sami są Kościołem” (ChL 9). Chodzi o to, że nie są oni wyłącz-

nie biernym przedmiotem pasterskiej troski biskupów i ka-

płanów, a przez to jakby zwolnieni z odpowiedzialności za mi-

sję zbawczą powierzoną im przez Chrystusa. Wprost przeciw-

nie, to na nich w znacznej mierze spoczywa ciężar i odpowie-

dzialność za budowanie królestwa Bożego na ziemi. „Na mocy

wspólnej godności Chrztu, świecki jest współodpowiedzialny,

wraz z kapłanami, zakonnikami i zakonnicami, za misję Ko-

ścioła” — zauważa Jan Paweł II (ChL 15).

W świetle tego bezzasadne i niesprawiedliwe jest pokutu-

jące wciąż w świadomości wielu wiernych nastawienie, które

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: