Poznanie nieznanego.rtf

      Maurice Blanchot  Poznanie nieznanego

      Kim jest filozof? - Być może jest to pytanie anachroniczne. Ale odpowiem na nie w sposób nowoczesny. Niegdyś się mówiło: filozof to człowiek, który się dziwi; dzisiaj, zapożyczając to sformułowanie od Georges Bataille`a, powiedziałbym: to ktoś, kto się boi. - Wielu jest zatem filozofami, z wyjątkiem Sokratesa czy Alaina, obu sławnych z tego, że byli dobrymi żołnierzami i że, nie odczuwając lęku, wypili - przynajmniej pierwszy, a drugi postąpiłby podobnie, gdyby zaszła taka konieczność - cykutę. Ale być może strach filozoficzny jest bardziej szlachetny. - Absolutnie nie; strach związany czy to z tchórzostwem, czy to z odwagą wiąże się, proszę mi wybaczyć tę grę słów, z tym, co straszne (fraye avec l`effrayant) i toruje drogę temu, co straszne (fraye l`effrayant), sprawiając właśnie, że jesteśmy zmuszeni wyrzec się jednocześnie pokoju, wolności i przyjaźni, a ponadto tego, co nas cieszy i zadowala (u podstaw tych wszystkich znaczeń leży to samo źródłowe słowo, a mianowicie słowo, którego przeciwieństwo wyraża przerażenie). Poprzez przerażenie wychodzimy z nas samych i, rzuceni na zewnątrz, pod postacią tego, co przerażające doświadczamy tego, co znajduje się całkowicie na zewnątrz nas, a co jest inne niż my: samego zewnętrza. - Zwykły strach byłby zatem strachem filozoficznym w tej mierze, w jakiej w pewien sposób odnosi nas do nieznanego, umożliwiając nam poznanie niepoznawalnego. Ów strach jest trwogą. W ten sposób zbliżamy się do filozofii, które są nam dobrze znane. W tym doświadczeniu strachu istnieje ruch, który jak gdyby od czoła zagraża filozofii. W przestrzeni strachu człowiek bojący się należy do tego, i znika w tym, co napawa go strachem. Nie tylko się boi, lecz jest samym tym strachem, czyli bezpośrednim wtargnięciem tego, co zjawia się i ukazuje w strachu. - Utrzymuje Pan przeto, że ów ruch ma irracjonalny charakter. Irracjonalny, to za mało powiedziane: nie musimy już sprowadzać filozofii do rozumu bądź rozumu do niej samej; dawno temu odkryliśmy bowiem możliwość przywrócenia znaczenia - władzy rozumienia - poruszeniom zmysłowości. Pańska definicję filozofii należy odrzucić właśnie dlatego, że strach - trwoga - albo nie wyprowadza tego, kto go doświadcza poza granice jego istnienia, gdyż już zawsze jest strachem doświadczanym przez Ja znajdujące się w świecie, albo wyprowadza owo Ja poza te granice, pozbawiając je władzy bycia jeszcze sobą (powiada się, że jest ono ogarnięte trwogą); wówczas jednak to, co się dzieje w bojaźni i drżeniu tworzy ruch ekstatyczny, a właściwie mówiąc, mistyczny: jest on rozkoszowaniem się i używaniem, połączeniem w odrazie i przez nią, jest zatem ruchem, którego można pragnąć, bądź który można deprecjonować, ale którego nie można już nazwać filozoficznym, tym bardziej, że boskie połączenie nie może dokonać się pod znakiem metafizyki. - Dlaczego? Zostawmy na boku Boga, owo miano nazbyt podniosłe. Dlaczego dokonujące się w strachu zetknięcie się z nieznanym, ów wywoływany przez strach sposób bycia nieznanym, nie angażuje filozofii w samej jej istocie? Banie się, szukanie tego, co napawa strachem, bycie wystawionym na niebezpieczeństwo przez ów fundamentalny wstrząs, jakim jest strach, nie jest być może filozofią; a jednak myślenie, które boi się, które jest myśleniem o strachu i strachem przed myśleniem, wcale nas nie przybliża do decydującej kwestii, która umyka filozofii właśnie dlatego, że umyka jej coś decydującego. - Czy jednak myślenie może się bać? Czy już nie posługuje się Pan tutaj językiem symbolicznym, obrazowym bądź "literackim"? To myśliciel się lęka, lęka się tego, co zagraża jego myśli, a czego się boi jako człowiek myślący? Niczego innego jak tylko strachu. - W takim razie filozofem byłby ten, kto boi się strachu. - Strachu przed przemocą, która ujawnia się w strachu i która zagraża człowiekowi, człowiekowi przerażonemu, że stanie się człowiekiem przemocy, jak gdyby w mniejszym stopniu bał się przemocy, której ulega, niz. tej, którą mógłby zadawać. Dlaczego tak się dzieje? Najpierw jednak zastanówmy się nad kwestią zetknięcia się z nieznanym oraz nad tym, dlaczego nie stanowi ono przedmiotu filozofii. Proszę zauważyć, że obaj milcząco uznajemy, iż filozofia - bądź to wszystko, co pod nazwę tą chcielibyśmy podciągnąć - jest poznaniem esencjalnie nieznanego czy też, ogólniej mówiąc, relacją z nieznanym. - Przyjmijmy na chwilę, że tak jest. - Powiadam zatem: z nieznanym jako nieznanym; być może nie będziemy tak bardzo skłonni tego uznać. Jeśli bowiem nieznane powinno pozostać takim w samym naszym poznaniu go, nie podlegając naszej władzy i nie dając się sprowadzić nie tylko do myślenia, ale również do wszelkiej naszej możliwości uchwycenia go, to czyż nie jesteśmy zmuszeni wnioskować, że zawsze poznajemy tylko to, co jest nam bliskie: to, co znajome, a nie obce? - Sądzę, że łatwo można by podnieść zarzut, iż mówiąc o nieznanym, mam na myśli niepoznawalne, jak również poznanie niepoznawalnego - oto potwór, którego krytyczna filozofia od dawna egzorcyzmuje. Dodałbym, że jeśli możemy pozostawać w stosunku z owym niepoznawalnym, to właśnie poprzez strach czy trwogę bądź poprzez jeden z tych ekstatycznych porywów, odrzucanych przez Pana jako niefilozoficzne: przeczuwamy tutaj Inne; chwyta nas ono, wstrząsa nami, porywa nas, odbierając nas samym sobie. - Ale właśnie po to, ażeby przemienić nas w Inne. Jeśli w poznaniu, nawet dialektycznym, podlegającym wszelkiej możliwej mediacji, dokonuje się zawłaszczenie przedmiotu przez podmiot i innego przez to-samo, a zatem ostatecznie sprowadzenie nieznanego do już znanego, to w ogarniającym nas przerażeniu istnieje coś jeszcze gorszego, gdyż to właśnie ja zatraca się, a to-samo zmienia się, wstydliwie przekształcone w inne niż ja. - Nie widzę w tym nic wstydliwego - a raczej to, że należałoby się wstydzić obawy przed takim wstydem - jeśli taki wstydliwy poryw pozwala nam wreszcie wejść w stosunek z tym, co znajduje się poza granicami nas samych. - Wyjątkowość ukazanego przez filozofię stosunku, w którym pozostaję z tym, co byłoby nieznane, a co w każdym bądź razie nie podlega mej władzy (nad czym nie mam władzy), polega na tym, że w takim stosunku zarówno ja, jak i inne jesteśmy stale chronieni przed tym wszystkim, co prowadziłoby do upodobnienia innego do mnie bądź do połączenia mnie z innym lub też do przekształcenia nas obu w trzeci termin: jest to stosunek absolutny w tym znaczeniu, że oddzielający nas dystans nie zostaje w nim zmniejszony, lecz, przeciwnie, absolutnie potwierdzony i zachowany - Dziwny to stosunek, który polega na tym, że nie jest on stosunkiem. - Który polega na zabezpieczeniu terminów pozostających w stosunku przed tym, co zmieniałoby je w nim, który przeto wyklucza ekstatyczne stopienie się (dokonujące się w strachu), mistyczne uczestnictwo, ale także zawłaszczenie, wszystkie formy panowania aż po to uchwycenie, którym jest ostatecznie rozumienie. - Sądzę, że jest to inne dojście do pytania, które niegdyś sformułowaliśmy w następujący sposób: w jaki sposób ukazać to, co mroczne, nie odsłaniając go? Czym byłoby doświadczenie tego, co mroczne, w którym ukazywałoby się ono w swej mroczności? - Właśnie, usiłowaliśmy wówczas wskazać afirmację niemożliwości ( tej nie-mocy, nie będącej prostą negacją mocy) i, pytając, czym byłoby myślenie, o którym nie dałoby się myśleć w kategoriach mocy i zawłaszczającego rozumienia, powiedzieliśmy w końcu, że "niemożliwość jest przeżyciem samego Zewnętrza", a także, że "niemożliwość jest doświadczeniem obecności niezmediatyzowanej (jeśli odpowiedzieć, to właśnie dać pytaniu afirmatywną moc),w którą filozofia miała prawo zwątpić. - Jednakże nie należy popadać w zwątpienie z powodu filozofii. W najnowszej książce Emmanuela Lévinasa filozofia, w czasach współczesnych nigdy nie przemawiająca w równie znaczący sposób, zasadnie kwestionuje, jak się wydaje, właściwy nam sposób myślenia, aż po nasze głębokie przywiązanie do ontologii; przez książkę te zostajemy pozwani do odpowiedzialności za to, czym filozofia jest w swej istocie wówczas, gdy w całej swej jasności i w swym nieskończonym wymogu przyjmuje właśnie ideę Innego, czyli relację z Drugim. Mamy tutaj do czynienia jak gdyby z nowym początkiem filozofii oraz ze skokiem, do wykonania którego tak ona , jak i my sami zostaliśmy wezwani[2] . .- Czy idea innego jest rzeczywiście tak bardzo nowa? Czyż wszystkie współczesne systemy filozoficzne nie przyznają jej mniej lub bardziej uprzywilejowanego miejsca? - Faktycznie, mniej lub bardziej, co znaczy: mniej lub bardziej podporządkowanego. Wedle Heideggera bycie-z można rozważać jedynie w związku z Byciem, ponieważ we właściwy sobie sposób podejmuje ono problem Bycia. Z kolei wedle Husserla, jeśli się nie mylę, pierwotna jest wyłącznie sfera mojego ego, zaś ta drugiego jest przeze mnie jedynie "współprezentowana". Ogólnie rzecz biorąc, niemal cała filozofia zachodnia jest filozofią Tego-samego, a jeśli troszczy się o Inne, to tylko o Inne pod postacią innego mnie samego, w możliwie największym stopniu zrównanego ze mną i dążącego do tego, bym uznał je za Ja (tak jak ono uznaje mnie) w walce, która raz jest walką brutalną, a raz przemocą wyciszającą się w dyskursie. Myśl Lévinasa zwraca nas właśnie w stronę radykalnego doświadczenia. Drugi jest całkowicie Innym; inne jest tym, co absolutnie wykracza poza mnie; relacja z innym, którym jest drugi, jest relacją transcendentną, co znaczy, że istnieje nieskończony i w tym znaczeniu nieprzekraczalny dystans pomiędzy mną i innym, który znajduje się na drugim brzegu, nie mając tej samej ojczyzny co ja i który w żaden sposób nie może być objęty przez to samo pojęcie, tę samą całość i, wraz z indywiduum, którym jestem, stanowić jakąś całość czy jakąś wielkość. - Ów drugi jest więc nadzwyczaj tajemniczy. - To dlatego, że jest właśnie Obcym, owym Nieznanym, z którym relacja, przyjęliśmy to na samym początku, jest samą filozofią czy, jak Levinas powiada: metafizyką. Obcy przychodzi skądinąd i zawsze jest gdzie indziej niż my, ponieważ znajduje się poza horyzontem i nie wpisuje się w jakikolwiek dający się przedstawić horyzont, toteż jego "miejscem" byłoby niewidzialne, przy założeniu, że, zgodnie z kilkakrotnie użytą przez nas terminologią, jest ono rozumiane jako coś, co jest poza wszelkim widzialnym i niewidzialnym. - Ale czy wówczas nie mamy do czynienia z filozofią oddzielenia, ze swego rodzaju solipsyzmem? Istnieje ja oraz ten, kto jest od niego oddzielony, ów ubogi drugi, nie mający swego miejsca zamieszkania, błądzący na zewnątrz bądź reprezentujący nędzę i obcość niedostępnego zewnętrza. - Wydaje mi się, że mamy tu do czynienia z przeciwieństwem solipsyzmu, a jednak, faktycznie, jest to filozofia oddzielenia. Jestem całkowicie oddzielony od drugiego, jeśli drugi ma być rozważany jako esencjalnie inny niż ja; jednakże właśnie poprzez owo oddzielenie stosunek, w którym pozostaję z innym, obejmuje mnie, nieskończenie mnie przekraczając: jest to stosunek, który odnosi mnie do tego, co wykracza poza mnie i mi się wymyka, w takiej mierze, w jakiej, w stosunku tym, jestem i pozostaję oddzielony. - Powracamy zatem do tego dziwnego stosunku, o którym wcześn...