Trzciński - Franice psychologii w buddyźmie.rtf

GRANICE PSYCHOLOGII W BUDDYZMIE

Łukasz Trzciński

Przedmiotem niniejszego szkicu jest przedstawienie zagadnienia granic psychologizmu w buddyzmie, szczególnie w tych jego formach, które stały się znane i praktykowane w Polsce w ostatnich latach. To przedstawienie jest trudne z tego powodu, że zakres psychologii w buddyzmie jest nieporównanie szerszy niż na przykład w chrześcijaństwie. Problem polega na tym, że kiedy chcemy zrozumieć, czym jest religia, często zapominamy o niebezpieczeństwie redukcjonizmu, usiłującego sprowadzić jej istotę do zjawisk opisywanych w całości przez psychologię.

Kiedy w latach dwudziestych Edmund Husserl wystąpił przeciwko psychologizmowi, głoszącemu, że całą rzeczywistość można wytłumaczyć w kategoriach fizyki i psychologii, wydawało się, że uznanie różnych sposobów istnienia postulowanych przez fenomenologię stanie się czymś przyjętym i zupełnie naturalnym. Husserlowi chodziło nie tylko o wykazanie specyficznego sposobu istnienia bytów matematycznych, ale o szerszą, ontologiczną kategoryzację przedmiotów danych w jakiś sposób świadomości. Fenomenologowie religii, między innymi Mircea Eliade i Gerardus van der Leeuw, podjęli tę myśl chcąc opisać specyfikę doświadczenia religijnego, ukazać inny niż jedynie sprowadzalny do psychologicznego opisu sposób istnienia fenomenu religijnego. A jednak psychologizm nie został przezwyciężony ani w filozofii, ani w religioznawstwie.

Być może, do tego stanu rzeczy przyczynił się rozkwit psychologii głębi, przy czym chodzi tu nie o jej dokonania jako dziedziny ściśle naukowej, lecz o szeroką recepcję społeczną psychoanalizy i przeniknięcie proponowanych przez nią idei do zbiorowej świadomości. Wydaje się, że między innymi psychoanalitycznej wizji rzeczywistości w spopularyzowanej formie zawdzięczamy pojawienie się społecznie akceptowanego nastawienia, które umożliwiło przekształcenie wartości, tradycyjnie uważanych za magiczne, etyczne i religijne, w kategorie życia psychicznego. Wartościom odebrane zostało obiektywne istnienie, a ich apodyktyczność została uznana za apodyktyczność mechanizmów psychicznych, które po odsłonięciu swej struktury ujawniają względność i możliwość przezwyciężenia. W tym rozumieniu dla freudystów religia pozostaje formą nerwicy, zaś mimo deklaracji Junga oddzielającego werbalnie sferę metafizyki od psychologii, trudno znaleźć w jego koncepcji miejsce na autentyczne misterium tremendum nie wpisane w określony porządek indywiduacji. Jednak najbardziej zasadniczy przełom nastąpił w ostatnich latach, kiedy jako kategoria psychologiczna zaczęła funkcjonować prawda. Współcześni sofiści uczynili spsychologizowanego, poddanego mitowi postępu człowieka miarą wszechrzeczy. Tym samym poszukiwany od wieków obiektywizm prawdy zaczął odnosić się do zawartości ludzkiej psychiki, trzeba dodać, że nieraz bardzo ubogiej.

Rzeczywistości nie daje się jednak oszukać, a gdy nie ustajemy w naszych usiłowaniach, w wytworzonej próżni ujawnia ona swój groźny pozór. Jeżeli takie wartości jak prawda zaczynają być traktowane zupełnie subiektywnie, wówczas po stronie obiektywnego odniesienia do świata pojawiają się takie wartości jak siła. Świat rządzony jest siłą i jest to uważane za normalne. W społecznym wymiarze siła często manifestuje się jako ideologia sukcesu i zdolność do manipulacji, a na horyzoncie ludzkiego sensu jawi się nie wyzwolenie przez prawdę, ale potwierdzenie siebie w sukcesie. Ponieważ jest on organicznie związany ze swym ideowym źródłem, czyli mocą, wyraża się w konsekwencji w możliwości zmieniania świata w dowolny sposób. Postawa refleksji, odbicia w sobie tego, co jest, zamienia się w postawę aktywnej manipulacji. Człowiek nie jest już "cichy i pokornego serca". Mówiąc językiem metafor, jego religijność skłania się raczej do budowania wieży Babel, której głównym budowniczym ma być duch, chociaż podobno jego naturą jest to, że "wieje, gdzie chce". Pierwszą uzurpacją była uzurpacja względem prawdy, druga chce zmaterializować to, co duchowe, poddać ducha determinizmowi odkrywanemu w świecie zjawisk. Duch staje się rzeczą.

Niewątpliwie to, co dane jest człowiekowi jako świat i on sam, jest mu dane jako określonemu organizmowi psychofizycznemu. Człowiek nie może doświadczać świata poza sobą. Ten banał może jednak dać do myślenia, kiedy zważymy, że sam przedmiot doświadczenia określa, kim jest człowiek. Człowieka określają doznawane i poznawane rzeczy materialóne, ciało, modele świata, wartości, uczucia, akty woli, wiara. A fenomen religijny w swej istocie, jak by powiedział van der Leeuw, w swym "typie idealnym", określa go w zupełnie szczególny sposób. Ten fenomen, ukazując się, wskazuje na zagadkę istnienia jako istnienia. Jego istotą jest to, że niezależnie od swej treści chce odsłonić tajemnicę egzystencji, ostateczną rację świata i rację tego, który jej poszukuje.

Psychologizm i podobne poglądy stają bezradnie wobec Leibnizowskiego pytania "dlaczego istnieje raczej coś niż nic?" W dziedzinie religii Bóg Księgi Wyjścia, mówiący o sobie "Jestem, który Jestem", uświadamia człowiekowi poszukującemu sfery sacrum jej istotę: religia zawsze musi postawić pytanie o rację i sens istnienia jako takiego, nie może ograniczyć się do tłumaczenia związków między nawet najbardziej subtelnymi zjawiskami. Mistyka pełni podobną rolę w religii jak metafizyka w filozofii. Jest to radykalne cięcie mające ujawnić to, co najbardziej pierwotne, to, co stanowi rację dla jakiejkolwiek formy, i człowiek religijny musi stanąć wobec tej tajemnicy. Znamy historię tego problemu w naszej, śródziemnomorskiej kulturze, wiemy, że psychologia nie zastąpi metafizyki. Czy podobnie jest w przypadku buddyzmu? Jak zaznaczyłem, sfera psychologii sięga w nim o wiele dalej. A jednak buddyzm jest religią, nie można zredukować go do psychoterapii ani systemu etycznego, bowiem jest w nim strefa sacrum, sfera związana z pojęciami nirwany i pustki.

Słowo nirwana oznacza w sanskrycie zdmuchnięcie, czemu odpowiada palijski termin nibbana, odnoszący się do "wygaszenia ognia". Rozumienie tych słów w historii buddyzmu nie było jednoznaczne. De la Vallée Poussin wykazał, że zarówno nibbanie jak i nirwanie przypisywano m.in. takie znaczenia, jak zanik i anihilację, ale też: wolność od procesu karmicznego, stan szczęścia, niezmienność, nieśmiertelność, subtelny stan świadomości, wygaszenie pożądliwości, nienawiści i niewiedzy, odcięcie jednostkowych ograniczeń. Każde z tych określeń związane jest ze szczególną interpretacją buddyzmu. Ogólnie rzecz biorąc, w południowej jego postaci nibbana traktowana jest jako wyjście poza świat. Dla człowieka, który zrealizował ideał palijskiego buddyzmu (hinajany), czyli dla arhata (resp. Buddy), przestaje płynąć "potok" elementów tworzących świat, a wszystko to, co było doświadczane jako zjawiska, znika w tajemniczy sposób. Świadomość arhata nosi nazwę pozaświatowej (lokuttaraczitta). Ten buddyjski święty nie podlega konieczności reinkarnacji, czyli opuszcza uwarunkowany karmicznymi działaniami świat, zwany sansarą. Istotny jest przy tym fakt, że rzeczywistość, którą przekracza, widziana jest jako twór zapoczątkowany działaniem wolnej woli różnych istot. U arhata taka wola nie istnieje, a więc nie tworzy on warunków swej przyszłej egzystencji. Dla niego uwarunkowana rzeczywistość zanika. Nawet posiadając ciało, działa on tylko mechanicznie, odpowiadając, jak lustro, na pojawiające się układy zdarzeń. Na pytanie zaś, czy arhat istnieje po śmierci, Budda odpowiadał milczeniem. Można je interpretować jako wskazanie na ostateczną nicość, można widzieć w nim wskazanie niewyrażalnej pełni bytu, która nie da się uchwycić w dyskursywnym myśleniu. W obu przypadkach nibbana jest pojęciem granicznym, związanym z zetknięciem z zupełnie odmienną od znanej nam rzeczywistością. Przy tym jest to określenie par excellence religijne, ponieważ wskazuje bezpośrednio na tajemnicę bytu i nicości i ich paradoksalny związek oraz - a może przede wszystkim - jest synonimem zbawienia.

Pozostając na gruncie południowego buddyzmu i wspierając się naukami Abhidhammy, czyli jego filozoficzno-psychologicznej koncepcji, możemy wskazać na drogę prowadzącą do osiągnięcia tego celu. Teoria wylicza w bardzo szczegółowy i scholastyczny sposób pozytywne i negatywne czynniki umysłu towarzyszące aktom świadomościowym, analizuje też dokładnie, które z nich konieczne są do ukonstytuowania się ścieżki wyzwolenia. Postęp na tej drodze jest zaznaczony stopniem oczyszczenia nurtu osobowości (santana) z różnorakich zaciemnień i skażeń ciała, mowy i umysłu. Ten proces ma dwa aspekty: pierwszym jest eliminacja negatywnych składników santany, co dokonuje się dzięki praktyce związanej z rozmyślaniami nad wartościami i dzięki zastosowaniu ich w życiu. Na przykład rozmyślania nad cennością i przemijalnością ludzkiego życia mają prowadzić do obudzenia pełnych życzliwości uczuć do wszystkich bez wyjątku czujących istot.

Drugim aspektem jest ujednolicenie i pogłębienie świadomości, a to już wymaga ćwiczeń medytacyjnych, których celem jest uzyskanie szczególnych stanów psychicznych, opisywanych precyzyjnie aż do granicy, jaką stanowi całkowite ujednolicenie świadomości i osiągnięcie jej maksymalnej głębi. Według buddyjskiej psychologii ten stan osiąga każdy człowiek w momencie śmierci, jednak zwykły człowiek zachowuje w strumieniu osobowości ukryte struktury (sanskary), będące utrwalonymi śladami wszystkich dokonanych czynów (utrwalonym karmanem i dyspozycjami do przyszłych działań). Dlatego dla takiego człowieka ślady te manifestują się zaraz po śmierci, a ich energia kieruje zmarłego do przyjęcia odpowiadającej sanskarom inkarnacji. Istotą wyzwalającego procesu jest osiągnięcie maksymalnie ujednoliconego stanu świadomości już w czasie życia i jeżeli się to uda, dla praktykującego rysują się dwie możliwości - albo wejście w stan długotrwałej, lecz jednak przemijającej szczęśliwości, albo ujrzenie wszystkich sanskar, których istotę stanowi moralnie ukierunkowana wola i zneutralizowanie oraz "prześwietlenie" ich w medytacji. Jedynie w tym drugim przypadku świadomość zasługuje na miano pozaświatowej. Zanika wtedy wszelka możliwość zaistnienia jakiejkolwiek determinującej przyszłe istnienie formy, ponieważ zanika podstawa procesu bytowania. W konsekwencji dla arhata przestaje istnieć cały świat uwarunkowanych zjawisk i następuje wyzwolenie.

Trzeba mocno podkreślić, że w powyższym opisie natykamy się na moment, w którym kończy się psychologia, a zaczyna metafizyka. Podobnie jak w przypadku różnych systemów inicjacyjnych, tak i w tej koncepcji osiągnięcie stanu wyzwolenia związane jest z przekroczeniem "linii śmierci". Tylko paradoksy i aporie mistyki i metafizyki mogą dotknąć tego, co "istnieje" poza tą linią. Każde odniesienie staje się tu mitem, symbolem lub metaforą, bowiem w stosunku do świata, w którym żyjemy, mówimy o transcendencji. Dlatego Budda milczał, gdy pytano go, czy ś...