spe salvi -encyklika benedykta XVI.pdf

ENCYKLIKA

SPE SALVI

OJCA ŚWIĘTEGO

BENEDYKTA XVI

DO BISKUPÓW

PREZBITERÓW I DIAKONÓW

DO OSÓB KONSEKROWANYCH

I WSZYSTKICH WIERNYCH ŚWIECKICH

O NADZIEI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Wprowadzenie

1. « SPE SALVI facti sumus » – w nadziei już jesteśmy zbawieni ( Rz 8, 24), mówi św. Paweł Rzymianom, a

także nam. «Odkupienie», zbawienie, zgodnie z wiarą chrześcijańską, nie jest jedynie zwyczajnym

wydarzeniem. Odkupienie zostało nam ofiarowane w tym sensie, że została nam dana nadzieja, nadzieja

niezawodna, mocą której możemy stawić czoło naszej teraźniejszości: teraźniejszość, nawet uciążliwą, można

przeżywać i akceptować, jeśli ma jakiś cel i jeśli tego celu możemy być pewni, jeśli jest to cel tak wielki, że

usprawiedliwia trud drogi. W tym kontekście rodzi się od razu pytanie: jakiego rodzaju jest ta nadzieja, skoro

może uzasadniać stwierdzenie, według którego, poczynając od niej, i tylko dlatego, że ona istnieje, jesteśmy

odkupieni? I o jaką chodzi tu pewność?

Wiara jest nadzieją

2. Zanim podejmiemy te nurtujące nas dzisiaj pytania, musimy uważniej wsłuchać się w świadectwo Biblii o

nadziei. «Nadzieja» rzeczywiście stanowi centralne słowo wiary biblijnej – do tego stopnia, że w niektórych

tekstach słowa «wiara» i «nadzieja» wydają się być używane zamiennie i tak List do Hebrajczyków z «wiarą

pełną» ściśle łączy «niewzruszone wyznanie nadziei» (por. 10, 22. 23). Również gdy Pierwszy List św. Piotra

wzywa chrześcijan, by byli zawsze gotowi do dawania odpowiedzi na temat logosu – sensu i racji ich nadziei

(por. 3, 15), «nadzieja» odpowiada «wierze». To, na ile świadomość pierwszych chrześcijan, że otrzymali w

darze niezawodną nadzieję, była decydująca, jest widoczne również tam, gdzie chrześcijańska egzystencja

jest zestawiona z ich życiem zanim przyjęli wiarę, lub z sytuacją wyznawców innych religii. Paweł przypomina

Efezjanom, że zanim spotkali Chrystusa, byli jakby «nie mający nadziei ani Boga na tym świecie» ( Ef 2, 12).

Oczywiście wie, że mieli oni bogów, że mieli religię, ale ich bogowie okazali się wątpliwi, a z ich pełnych

sprzeczności mitów nie płynęła żadna nadzieja. Pomimo, że mieli bogów, «nie mieli Boga» i w konsekwencji

żyli w mrocznym świecie, bez jasnej przyszłości. Ex nihil ab nihilo quam citorecidimus (jakże szybko z niczego

pogrążamy się w nicość) [1] mówi epitafium z tamtego okresu – z tych słów jednoznacznie wynika to, o czym

wspomina Paweł. W tym samym sensie mówi on do Tesaloniczan: Nie powinniście smucić się, «jak wszyscy

ci, którzy nie mają nadziei» ( 1 Tes 4, 13). Także tu jawi się jako element wyróżniający chrześcijan, fakt, że oni

mają przyszłość: nie wiedzą dokładnie, co ich czeka, ale ogólnie wiedzą, że ich życie nie kończy się pustką.

Tylko wtedy, gdy przyszłość jest pewna jako rzeczywistość pozytywna, można żyć w teraźniejszości. Tak więc

możemy stwierdzić: chrześcijaństwo nie było jedynie «dobrą nowiną» – przekazem treści do tej pory

nieznanych. Używając naszego języka, trzeba powiedzieć, że chrześcijańskie orędzie nie tylko «informuje»,

ale również «sprawia». Oznacza to: Ewangelia nie jest jedynie przekazem treści, które mogą być poznane, ale

jest przesłaniem, które tworzy fakty i zmienia życie. Mroczne wrota czasu, przyszłości, zostały otwarte na

oścież. Kto ma nadzieję, żyje inaczej; zostało mu dane nowe życie.

3. Teraz jednak pojawia się pytanie: na czym polega owa nadzieja, która – jako nadzieja – jest «zbawieniem»?

Istotę odpowiedzi zawiera wspomniany przed chwilą fragment Listu do Efezjan : zanim Efezjanie spotkali

Chrystusa, nie mieli nadziei, ponieważ nie mieli «Boga na tym świecie». Poznać Boga – prawdziwego Boga –

oznacza otrzymać nadzieję. Dla nas, którzy od zawsze żyjemy z chrześcijańską koncepcją Boga i

przywykliśmy do niej, posiadanie nadziei, która pochodzi z rzeczywistego spotkania z Bogiem, jest już czymś z

czego niemal nie zdajemy sobie sprawy. Przykład świętej naszych czasów może nam w jakiejś mierze

dopomóc w zrozumieniu tego, co oznacza po raz pierwszy i rzeczywiście spotkać Boga. Myślę o Afrykance

Józefinie Bakhicie, kanonizowanej przez papieża Jana Pawła II. Urodziła się około 1869 roku – sama nie

znała precyzyjnej daty – w Darfurze w Sudanie. W wieku dziewięciu lat została porwana przez handlarzy

niewolników, była bita do krwi i pięć razy sprzedawana na targach niewolników w Sudanie. Ostatecznie, jako

niewolnica, znalazła się na służbie u matki i żony pewnego generała, gdzie każdego dnia była chłostana do

krwi. Pozostały jej po tym do końca życia 144 blizny. W 1882 roku została kupiona przez pewnego włoskiego

kupca dla włoskiego konsula Callista Legnaniego, który wobec ofensywy mahdystów powrócił do Włoch.

Znając tak okrutnych «panów», których do tej pory była własnością, tu Bakhita poznała «Pana» całkowicie

innego, żyjącego Boga, Boga Jezusa Chrystusa – w dialekcie weneckim, którego się nauczyła, nazywała Go

«Paron» (Pan). Do tej pory znała tylko panów, którzy ją poniżali i maltretowali albo – w najlepszym przypadku

– uważali ją za użyteczną niewolnicę. Teraz natomiast usłyszała o istnieniu «Parona», który jest ponad

wszystkimi panami, jest Panem panów, oraz że ten Pan jest dobry, jest uosobieniem dobroci. Dowiedziała się,

że ten Pan zna także ją, że ją stworzył – co więcej, że ją kocha. Również ona była kochana właśnie przez

najwyższego «Parona», w porównaniu z którym wszyscy inni panowie są jedynie marnymi sługami. Ona sama

była znana, kochana i oczekiwana. Co więcej, ten Pan osobiście poznał los bitego, a teraz oczekiwał jej «po

prawicy Boga Ojca». Teraz miała «nadzieję» – już nie nikłą nadzieję na znalezienie panów mniej okrutnych,

ale wielką nadzieję: jestem do końca kochana i cokolwiek się zdarzy, jestem oczekiwana przez tę Miłość. A

zatem moje życie jest dobre. Przez poznanie tej nadziei została «odkupiona», nie czuła się już niewolnicą, ale

wolną córką Boga. Rozumiała to, co św. Paweł miał na myśli, gdy przypominał Efezjanom, że przedtem byli

pozbawieni nadziei i Boga na ziemi – nie mieli nadziei, bo nie mieli Boga. Toteż, gdy chciano ją odesłać do

Sudanu, Bakhita wzbraniała się. Nie chciała znowu odłączyć się od swego « Parona ». 9 stycznia 1896 roku

przyjęła Chrzest, Bierzmowanie i pierwszą Komunię św. z rąk Patriarchy Wenecji. 8 grudnia 1896 roku, w

Weronie złożyła śluby w Zgromadzeniu Sióstr Kanosjanek i odtąd – poza swoimi zajęciami w zakrystii i na

portierni klasztoru – podczas wielu podróży po Włoszech starała się zachęcać do misji: odczuwała

konieczność propagowania wolności, którą zyskała w spotkaniu z Bogiem Jezusa Chrystusa. Wolność

powinna być dawana innym, możliwie jak największej liczbie osób. Nadziei, która się w niej zrodziła i ją

«odkupiła», nie mogła zachować dla siebie samej. Musiała dotrzeć do wielu, dotrzeć do wszystkich.

Pojmowanie nadziei opartej na wierze w Nowym Testamencie i w pierwotnym Kościele

4. Zanim odpowiemy na pytanie, czy spotkanie z tym Bogiem, który w Chrystusie objawił nam swoje oblicze i

otworzył swe serce, może być również dla nas nie tylko «informujące», ale także «sprawcze», czyli może tak

przemieniać nasze życie, abyśmy czuli się odkupieni przez nadzieję, którą wyraża, powróćmy jeszcze do

pierwotnego Kościoła. Nietrudno zdać sobie sprawę, że doświadczenie małej afrykańskiej niewolnicy Bakhity,

było również udziałem wielu osób bitych i skazanych na niewolę w czasach rodzącego się chrześcijaństwa.

Chrześcijaństwo nie niosło przesłania socjalno-rewolucyjnego jak to, w imię którego Spartakus prowadził

krwawe boje i przegrał. Jezus nie był Spartakusem, nie był bojownikiem o wolność polityczną, jak Barabasz

albo Bar-Kochba. To, co przyniósł Jezus, który umarł na krzyżu, było czymś całkowicie odmiennym:

spotkaniem z Panem panów, spotkaniem z żyjącym Bogiem, a zatem spotkaniem z nadzieją mocniejszą niż

cierpienia niewoli, przemieniającą od wewnątrz życie i świat. Nowość tego, co się stało, ukazuje wyraźnie

Pawłowy List do Filemona . Jest to list bardzo osobisty, który Paweł pisze w więzieniu i powierza zbiegłemu

niewolnikowi Onezymowi, aby go dostarczył jego panu, właśnie Filemonowi. Tak Paweł odsyła zbiegłego

niewolnika Onezyma jego panu, a czyni to nie nakazując, ale prosząc: «proszę cię za moim dzieckiem, za

tym, którego zrodziłem w kajdanach [...]. Jego ci odsyłam [...], to jest serce moje [...]. Może bowiem po to

oddalił się od ciebie na krótki czas, abyś go odebrał na zawsze, już nie jako niewolnika, lecz więcej niż

niewolnika, jako brata umiłowanego» (10-16). Ludzie, którzy zgodnie ze swoim statusem społecznym dzielą

się na panów i niewolników, jako członkowie jednego Kościoła stają się dla siebie braćmi i siostrami – tak

wzajemnie nazywali siebie chrześcijanie. Na mocy Chrztu odrodzili się, zostali napełnieni tym samym Duchem

Świętym i razem, jeden obok drugiego, przyjmują Ciało Pana. Nawet jeżeli zewnętrzne struktury nie zmieniły

się, wewnętrznie zmieniało się społeczeństwo. Jeśli List do Hebrajczyków mówi, że chrześcijanie tu na ziemi

nie mają stałej ojczyzny, ale szukają przyszłej (por. 11, 13-16; Flp 3, 20), oznacza to coś zupełnie innego niż

zwyczajne odniesienie do perspektywy przyszłości: obecne społeczeństwo jest uznawane przez chrześcijan

za niezadowalające; należą oni do nowego społeczeństwa, ku któremu zmierzają i które ich pielgrzymowanie

antycypuje.

5. Musimy przedstawić jeszcze jeden punkt widzenia. Pierwszy List do Koryntian (1, 18-31) pokazuje, że duża

część pierwszych chrześcijan należała do niskich klas społecznych i właśnie dlatego była otwarta na

doświadczenie nowej nadziei, jak to miało miejsce w przypadku Bakhity. Niemniej od początku były także

nawrócenia w warstwach arystokratycznych i wykształconych. Bowiem to właśnie one żyły nie mając «nadziei

i Boga na świecie». Mit utracił swoją wiarygodność; skostniała rzymska religia państwowa sprowadziła się do

pustego obrzędu, który skrupulatnie sprawowano, ale który teraz stał się marną «religią polityczną».

Racjonalizm filozoficzny zepchnął bogów na płaszczyznę nierealności. Boskość na różne sposoby była

widziana jako moc kosmiczna, natomiast Bóg, do którego można się modlić, nie istniał. Paweł ilustruje

ówczesną, istotną problematykę religii w sposób niezwykle trafny, gdy przeciwstawia życiu opartemu «na

Chrystusie» życie pod panowaniem «żywiołów świata» (por. Kol 2, 8). W tej perspektywie nowe światło może

rzucić pewien tekst św. Grzegorza z Nazjanzu. Mówi on, że w chwili, w której trzej Królowie, prowadzeni przez

gwiazdę, adorowali nowego Króla Chrystusa, nastąpił koniec astrologii, gdyż od tej pory gwiazdy poruszają się

po orbitach wyznaczonych przez Chrystusa [2] . Rzeczywiście w tej scenie jest odwrócone ówczesne

pojmowanie świata, które w inny sposób na nowo dochodzi dzisiaj do głosu. To nie żywioły świata, prawa

materii rządzą ostatecznie światem i człowiekiem, ale osobowy Bóg rządzi gwiazdami, czyli wszechświatem;

prawa materii i ewolucji nie są ostateczną instancją, ale rozum, wola, miłość – Osoba. A jeśli znamy tę Osobę,

a Ona zna nas, wówczas niewzruszona moc elementów naturalnych nie jest ostateczną instancją; wówczas

nie jesteśmy niewolnikami wszechświata i jego praw – jesteśmy wolni. Ta świadomość w starożytności

pobudzała prawe umysły do poszukiwania. Niebo nie jest puste. Życie nie jest zwyczajnym następstwem praw

i przypadkowości materii, ale we wszystkim i równocześnie ponad wszystkim jest osobowa wola, jest Duch,

który w Jezusie objawił się jako Miłość [3] .

6. Sarkofagi z początków chrześcijaństwa obrazują to pojmowanie nadziei, bowiem w obliczu śmierci pytanie o

sens życia jest nieuniknione. Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach przede wszystkim

dwa obrazy: filozofa i pasterza. Na ogół filozofia nie była wówczas rozumiana jako trudna dyscyplina

akademicka, jak przedstawia się ją dzisiaj. Filozof był raczej tym, który potrafił nauczać podstawowej sztuki:

sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania. Oczywiście, ludzie od dawna zdawali sobie sprawę,

że wielu z tych, którzy podawali się za filozofów, za mistrzów życia, było jedynie szarlatanami, dla których

nauka była tylko źródłem utrzymania, podczas gdy o prawdziwym życiu nie mieli nic do powiedzenia. Tym

bardziej poszukiwano prawdziwego filozofa, który rzeczywiście potrafiłby wskazać drogę życia. Pod koniec

trzeciego wieku po raz pierwszy spotykamy w Rzymie, na sarkofagu pewnego dziecka, w scenie wskrzeszenia

Łazarza, postać Chrystusa jako prawdziwego filozofa, który w jednej ręce trzyma Ewangelię a w drugiej kij

wędrowca, typowy dla filozofa. Za pomocą tej laski zwycięża śmierć; Ewangelia niesie w sobie prawdę, jakiej

wędrowni filozofowie daremnie szukali. W tym obrazie, który długo powracał w sztuce sarkofagowej, jawi się

to, co zarówno ludzie wykształceni, jak i prości odnajdywali w Chrystusie: On mówi nam, kim w rzeczywistości

jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest

prawda. On sam jest jedną i drugą, a zatem jest także życiem, którego wszyscy poszukujemy. On też

wskazuje drogę poza granicę śmierci. Tylko ten, kto to potrafi, jest prawdziwym nauczycielem życia. To samo

jawi się w wizerunku pasterza. Jak w obrazie filozofa, tak też w postaci pasterza pierwotny Kościół mógł

nawiązać do modeli istniejących w sztuce rzymskiej. W niej pasterz był zazwyczaj wyobrażeniem marzenia o

życiu spokojnym i prostym, jakiego pragnęli ludzie żyjący w wirze wielkiego miasta. Teraz jednak obraz ten był

odczytywany w nowej scenerii, która nadawała mu głębsze znaczenie: «Pan jest moim pasterzem, nie brak mi

niczego [...] Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną» ( Ps 23 [22], 1.4).

Prawdziwym pasterzem jest Ten, który zna także drogę, która wiedzie przez dolinę śmierci; Ten, który nawet

na drodze całkowitej samotności, na której nikt nie może mi towarzyszyć, idzie ze mną i prowadzi mnie, abym

ją pokonał. On sam przeszedł tę drogę, zszedł do królestwa śmierci, a zwyciężywszy śmierć, powrócił

stamtąd, aby teraz towarzyszyć nam i by dać nam pewność, że razem z Nim można tę drogę odnaleźć.

Świadomość, że istnieje Ten, kto również w śmierci mi towarzyszy i którego «kij i laska dodają mi pociechy»,

tak że «zła się nie ulęknę» (por. Ps 23, 4), stała się nową «nadzieją» wschodzącą w życiu wierzących.

7. Musimy raz jeszcze powrócić do Nowego Testamentu. W jedenastym rozdziale Listu do Hebrajczyków jest

zawarta swego rodzaju definicja wiary, która ściśle łączy tę cnotę z nadzieją. Wokół centralnego słowa tej

definicji od czasu Reformacji powstał wśród egzegetów spór, w którym zdaje się dzisiaj otwierać możliwość

wspólnej interpretacji. Na razie pozostawiam to centralne słowo nie przetłumaczone. Zdanie brzmi

następująco: «Wiara zaś jest hypostasis tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości,

których nie widzimy» ( Hbr 11, 1). Dla Ojców Kościoła i teologów Średniowiecza było jasne, że greckie słowo

hypostasis należało tłumaczyć na łacinę jako substantia . Łaciński przekład tekstu, który powstał w starożytnym

Kościele, mówi zatem: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium – wiara

jest «substancją» rzeczy, których się spodziewamy; dowodem istnienia rzeczy, których nie widzimy. Tomasz z

Akwinu [4] , posługując się terminologią swojej tradycji filozoficznej, tak to tłumaczy: wiara jest habitus , czyli

stałym nastawieniem duszy, dzięki któremu życie wieczne bierze w nas początek, a rozum jest skłonny

przystać na to, czego nie widzi. Tak więc pojęcie «substancji» zostało zmodyfikowane w takim sensie, że

przez wiarę są w nas już obecne, na sposób inicjalny, możemy powiedzieć «w zarodku» - « substantia » - te

rzeczy, których się spodziewamy – a więc wszystko, życie prawdziwe. Właśnie dlatego, że ta rzecz jest już

obecna, obecność tego, co ma nastąpić, daje również pewność: «rzecz», która ma nastąpić, nie jest jeszcze

widoczna w świecie zewnętrznym (nie «jawi się»), ale z faktu, że jest w nas w zarodku jako rzeczywistość

dynamiczna, już teraz rodzi się jakieś pojęcie o niej. Lutrowi, któremu nie podobał się List do Hebrajczyków

jako taki, pojęcie «istoty rzeczy» w kontekście jego ujęcia wiary nic nie mówiło. Dlatego rozumiał on termin

hipostaza/substancja nie w sensie obiektywnym (jako rzeczywistość obecną w nas), ale w sensie

subiektywnym, jako wyraz wewnętrznego nastawienia, a w konsekwencji musiał naturalnie pojmować termin

argumentum jako nastawienie podmiotu. Taka interpretacja zdobyła uznanie w XX wieku – przynajmniej w

Niemczech – również w egzegezie katolickiej, tak że zatwierdzone przez biskupów tłumaczenie ekumeniczne

Nowego Testamentu na język niemiecki mówi: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft,

Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht (wiara to: mocno trwać przy tym, na co ma się nadzieję, być

przekonanym o tym, czego się nie widzi). Samo w sobie nie jest to błędne, nie oddaje jednak sensu tekstu,

gdyż użyty w nim termin grecki ( elenchos ) nie ma znaczenia subiektywnego: «przekonanie», ale obiektywne:

«dowód». Słusznie zatem współczesna egzegeza protestancka doszła do innego przekonania: «Obecnie nie

można mieć wątpliwości, że ta protestancka interpretacja, która stała się klasyczną, jest nie do utrzymania» [5] .

Wiara nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejść, ale wciąż są całkowicie nieobecne.

Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość

stanowi dla nas «dowód» rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego

stopnia, że nie jest ona już czystym «jeszcze nie». Fakt, że ta przyszłość istnieje, zmienia teraźniejszość;

teraźniejszość styka się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne na

przyszłe.

8. To wyjaśnienie nabiera większej mocy i odniesienia do konkretnego życia, jeśli weźmie się pod uwagę

werset 34 dziesiątego rozdziału Listu do Hebrajczyków , który z punktu widzenia języka i treści wiąże się z tą

definicją wiary przenikniętej nadzieją i ją przygotowuje. Autor mówi tu do wierzących, którzy przeszli przez

doświadczenie prześladowań: «Współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego

mienia ( hyparchonton – Wulg.: bonorum ), wiedząc, że sami posiadacie rzeczy lepsze ( hyparxin – Wulg.:

substantiam ) i trwałe». Hyparchonta to dobra, które w ziemskim życiu stanowią utrzymanie, czyli bazę -

«substancję» - dla życia, na którą można liczyć. Ta «substancja», normalne zabezpieczenie życia, została

odebrana chrześcijanom podczas prześladowania. Znieśli to, ponieważ uważali tę materialną «substancję» za

mało znaczącą. Mogli ją porzucić, gdyż znaleźli lepszą «podstawę» istnienia – bazę, która pozostaje i której

nikt nie może odebrać. Nie można nie dostrzegać związku, jaki zachodzi pomiędzy tymi dwoma rodzajami

«substancji», pomiędzy środkami utrzymania albo bazą materialną a uznaniem wiary za «bazę», za

«substancję» trwałą. Wiara nadaje życiu nową podstawę, nowy fundament, na którym człowiek może się

oprzeć, a przez to zwyczajny fundament, czyli ufność pokładana w dobrach materialnych, relatywizuje się.

Tworzy się nowa wolność wobec tego fundamentu życia, na którym tylko pozornie można się oprzeć, nawet

jeśli nie przeczy się jego normalnemu znaczeniu. Nowa wolność, świadomość nowej «substancji», która

została nam dana, nie objawiła się tylko w męczeństwie, przez które osoby przeciwstawiły się przemocy

ideologii i jej politycznych organów i przez swoją śmierć odnowiły świat. Przejawiła się ona przede wszystkim

w wielkich wyrzeczeniach, na jakie począwszy od starożytnych mnichów do Franciszka z Asyżu i naszych

czasów decydują się ludzie, którzy wstępując do zgromadzeń zakonnych i ruchów religijnych, z miłości do

Chrystusa pozostawiają wszystko, aby nieść innym wiarę i miłość Chrystusa, aby pomagać cierpiącym na

ciele i na duszy. Tu nowa «substancja» rzeczywiście potwierdziła się jako «substancja». Z nadziei tych osób,

dotkniętych przez Chrystusa, zrodziła się nadzieja dla innych, którzy żyli w ciemnościach i bez nadziei. Tu

okazało się, że to nowe życie prawdziwie ma «substancję» i że jest to «substancja», która budzi życie u

innych. Dla nas, którzy patrzymy na te postaci, ich sposób działania i życia jest faktycznie «dowodem», że

rzeczy przyszłe, obietnica Chrystusa to nie tylko oczekiwana rzeczywistość, ale prawdziwa obecność: On

prawdziwie jest « filozofem » i « pasterzem », który wskazuje nam, czym jest i gdzie jest życie.

9. Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na

temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym

zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków . Chodzi o słowa hypomone

(w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako « cierpliwość » – wytrwałość, stałość. Ta

umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł

«dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane

umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na

fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję,

którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po

stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy

przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc

od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem

obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast

odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może

wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na

zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia»

– tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina.

Czym jest życie wieczne?

10. Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było

jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a

zatem interesuje również nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest

również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas

«sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko

«informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej

aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu

wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw,

jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź: «O wiarę».

«Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę

z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś,

mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty,

nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest:

oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie

wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć

wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną.

Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą.

Kontynuować życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się

odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko nudne i ostatecznie nie

do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z

okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda, że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku

nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się

nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć

przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej

łaska» [6] . Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do

zbawienia» [7] .

11. Niezależnie od tego, co dokładnie chciał powiedzieć św. Ambroży w tych słowach – prawdą jest, że gdyby

śmierć została wyeliminowana lub odsunięta w nieskończoność, ziemia i ludzkość znalazłyby się w sytuacji

niemożliwej i nie przyniosłoby to korzyści również samej jednostce. Oczywiście jest pewna sprzeczność w

naszym postępowaniu, która wiąże się z wewnętrzną sprzecznością naszej egzystencji. Z jednej strony nie

chcemy umierać; zwłaszcza ci, którzy nas kochają nie chcą naszej śmierci. Z drugiej jednak, nie pragniemy

też istnieć w nieskończoność, a także ziemia nie została stworzona z taką perspektywą. Czego więc tak

naprawdę chcemy? Ta paradoksalność naszej własnej postawy rodzi głębsze pytanie: czym w rzeczywistości

jest «życie»? Co w rzeczywistości oznacza «wieczność»? Są chwile, w których niespodziewanie zaczynamy

rozumieć: tak, to właśnie jest to – prawdziwe «życie» – takie powinno być. Przeciwnie, to co na co dzień

nazywamy «życiem» w rzeczywistości nim nie jest. Augustyn w swoim długim liście o modlitwie, skierowanym

do Proby, bogatej wdowy rzymskiej, matki trzech konsulów, napisał kiedyś: W gruncie rzeczy pragniemy tylko

jednej rzeczy – «szczęśliwego życia», życia, które po prostu jest życiem, po prostu «szczęścia». Ostatecznie

w modlitwie nie prosimy o nic innego. Nie dążymy do niczego innego – tylko o to chodzi. Potem jednak

Augustyn mówi: patrząc lepiej, wcale nie wiemy, czego pragniemy, czego właściwie chcemy. Nie znamy

bowiem tej rzeczywistości; także w tych momentach, w których myślimy, że jej dotykamy, nie osiągamy jej

naprawdę. «Nie wiemy, o co byłoby stosowne prosić», wyznaje słowami św. Pawła (por. Rz 8, 26). Wiemy

jedynie, że to nie jest to. Niemniej, w naszej niewiedzy wiemy, że ta rzeczywistość musi istnieć. «Jest zatem w

nas, aby tak powiedzieć, światła ignorancja ( docta ignorantia )», pisze. Nie wiemy, czego prawdziwie

pragnęlibyśmy; nie znamy tego «prawdziwego życia»; niemniej wiemy, że musi istnieć coś, czego nie znamy,

a do czego dążymy [8] .

12. Myślę, że Augustyn w sposób bardzo precyzyjny i zawsze aktualny opisał tu podstawową sytuację

człowieka, sytuację, z której wywodzą się wszystkie jego sprzeczności i nadzieje. W jakiś sposób pragniemy

życia, tego prawdziwego, którego potem śmierć nie tknie; równocześnie jednak nie znamy tego, ku czemu

zmierzamy. Nie możemy zaprzestać dążenia do tego, a równocześnie wiemy, że to wszystko, czego możemy

doświadczyć albo co zrealizować, nie jest tym, czego pragniemy. Ta nieznana «rzecz» jest prawdziwą

«nadzieją», która nas inspiruje, a jej niepoznawalność jest równocześnie przyczyną wszelkiej rozpaczy, jak też

wszelkich pozytywnych czy destruktywnych zrywów w stronę autentycznego świata i autentycznego

człowieka. Słowo «życie wieczne» usiłuje nadać imię tej nieznanej a znanej rzeczywistości. Z konieczności

jest to określenie niewystarczające, które wywołuje zamieszanie. Określenie «wieczne» budzi w nas bowiem

ideę czegoś nie kończącego się, i tego się lękamy; kojarzy nam się ze znanym nam życiem, które kochamy i

którego nie chcemy utracić, ale jednak równocześnie przynosi ono więcej trudu niż zaspokojenia, a zatem

podczas gdy z jednej strony pragniemy go, z drugiej go nie chcemy. Możemy jedynie starać się myślą wybiec

poza doczesność, w której jesteśmy uwięzieni i w jakiś sposób przeczuwać, że wieczność nie jest ciągiem

następujących po sobie dni kalendarzowych, ale czymś, co przypomina moment ostatecznego zaspokojenia,

w którym pełnia obejmuje nas, a my obejmujemy pełnię. Byłby to moment zanurzenia się w oceanie

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: