Gadamer. Co to jest prawda.pdf

CÓŻ TO JEST PRAWDA?

ny będzie podawać, a nawet samemu sobie wmawiać jako

prawdę to, co w rzeczywistości dyktuje mu opinia publi

czna albo interes państwa. Zachodzi tu ścisły związek między

granicami wyrażania poglądów a brakiem wolności samego

myślenia. Przyznajmy otwarcie, że pytanie: „Cóż to jest

prawda?" w sensie, w jakim zadał je Piłat, po dziś dzień

określa nasze życie.

Ale jest jeszcze inna tonacja, jakiej możemy dosłuchać się

w słowach Piłata, tonacja, jaką słyszał w nich Nietzsche,

twierdząc, że są to jedyne słowa Nowego Testamentu, które

mają wartość. Słowa Piłata mają mianowicie wyrażać nie

chętny sceptycyzm wobec „zapaleńca". Nietzsche cytuje je

nieprzypadkowo. Wszak i jego krytyczne spojrzenie na

współczesne chrześcijaństwo jest krytycznym spojrzeniem

psychologa na fanatyka.

Ten sceptycyzm przybiera skrajną formę w stosunku Nie

tzschego do nauki. Nauka, stale żądając dowodów i dając

dowody, jest w istocie równie nietolerancyjna jak fa

natyk. Nikt nie jest tak niewyrozumiały jak człowiek, który

chce dowieść, że to, co mówi, jest prawdą. Według Nie

tzschego nauka jest nietolerancyjna, ponieważ jest w ogóle

oznaką słabości, późnym wytworem życia, aleksandryń-

stwem, dziedzictwem owej dekadencji, która bierze począ

tek od twórcy dialektyki — Sokratesa; przedtem bowiem

nie zdarzała się „nieprzyzwoitość dowodzenia", a szlachetna

pewność siebie obywała się w swoich nakazach i wypowie

dziach bez dowodów.

Ten psychologiczny sceptycyzm wobec orzeczenia prawdy

nie dotyczy oczywiście samej nauki. Pod tym względem

Nietzsche nie znalazł kontynuatorów. Ale nauka jako taka

wzbudza pewną wątpliwość, która prześwieca jako trzecia

warstwa spoza słów „cóż to jest prawda?". Czy nauka rze

czywiście, jak sama o sobie twierdzi, jest ostateczną instan

cją i jedynym siedliskiem prawdy?

Nauka uwolniła nas od wielu przesądów i zdemaskowała

wiele złudzeń. Wysuwane przez naukę roszczenie do prawdy

polega zawsze na kwestionowaniu nie sprawdzonych presu-

pozycji, a tym samym na lepszym rozpoznawaniu tego, co

jest. Ale jednocześnie, w miarę jak postępowanie naukowe

rozszerza się na wszystko, co jest, wątpliwe staje się, czy

założenia nauki dopuszczają w ogóle pytanie o prawdę w jej

pełnym wymiarze. Pytamy z troską, w jakiej mierze z sa-

(vlc

Pytanie Piłata: „Cóż to jest prawda?" (Ewangelia według

św. Jana 18, 38), rozumiane w kontekście, w jakim zostało

zadane, zawiera w sobie problem neutralności. Jeśli bo

wiem wziąć pod uwagę państwowo-prawne stosunki ówcze

snej Palestyny, pytanie zadane przez procuratora Poncjusza

Piłata znaczy, że to, co taki człowiek jak Jezus uważa za

prawdę, z punktu widzenia państwa jest całkowicie nie

istotne. Liberalne i tolerancyjne stanowisko, jakie zajmuje

tu władza państwowa, może budzić zdumienie. Daremnie

szukać by czegoś podobnego w starożytnej, a nawet nowo

czesnej państwowości, aż po czasy liberalizmu. Tolerancja

taka była możliwa w szczególnej sytuacji prawnej władzy

państwowej, zawisłej między żydowskim „królem" a rzym

skim procuratorem. Może tak właśnie przedstawia się po

lityczny aspekt tolerancji; wówczas zadaniem polityki,

która dąży do urzeczywistnienia ideału tolerancji byłoby

ustanowienie podobnej równowagi władzy państwowej.

Łudzilibyśmy się sądząc, że ten problem nie pojawia się

w nowoczesnym państwie, które zasadniczo uznaje wolność

nauki. Powoływanie się na ową wolność jest bowiem zawsze

niebezpieczną abstrakcją. Wolność ta nie zwalnia naukowca

z odpowiedzialności politycznej, z chwilą gdy opuszcza on

zaciszny gabinet oraz chronione przed wejściem osób nie

powołanych laboratorium i dzieli się swoją wiedzą z opinią

publiczną. Jakkolwiek idea prawdy rządzi życiem badacza

w sposób bezwarunkowy i jednoznaczny, to przecież jawność

jego wypowiedzi jest ograniczona i wieloznaczna. Badacz

musi wiedzieć, jakie będą skutki jego słów, i musi za nie

odpowiadać. Konsekwencja takiej sytuaGji bywa o tyle

przewrotna, że badacz mając na względzie owe skutki, skłon-

*AX

3 Rozum, siowo, dzieje

cJL"V

— - -

mego postępowania nauki wynika, że jest tyle pytań, na

które musimy znaleźć odpowiedź, a których nauka nam za

brania? Nauka zabrania pytań, dyskredytując je, to jest

ogłaszając je za bezsensowne. Albowiem dla nauki sens ma

wyłącznie to, co odpowiada jej własnej metodzie dochodze

nia do prawdy i badania prawdy. Uczucie niezadowolenia

wobec zgłaszanego przez naukę roszczenia do prawdy rodzi

się zwłaszcza w dziedzinie religii, filozofii i światopoglą

du. Są to instancje, na które powołują się głosy sceptyczne

wobec nauki, aby zaznaczyć ograniczenia naukowej specja

lizacji i metodycznego badania w stosunku do rozstrzygają

cych problemów życiowych.

Wydaje się oczywiste, że spośród tych trzech warstw Pi

łatowego pytania najważniejsza jest dla nas warstwa osta

tnia, która uwydatnia problem wewnętrznego związku

prawdy i nauki. Należy tedy przede wszystkim oddać spra

wiedliwość temu wyjątkowemu związkowi, jaki zachodzi

między prawdą a nauką.

czenie prawdy, dokonał niezmiernie ważnego odkrycia.

Oczywiście nie Heidegger pierwszy odkrył, że aletheia to

właściwie tyle co „nieskrytość". Ale Heidegger nauczył nas,

co to znaczy dla myślenia o byciu, że właśnie ze skrytości

i niejawności rzeczy trzeba niejako gwałtem wydobyć praw

dę. Skrytość i niejawność są ze sobą powiązane. Rzeczy

same z siebie trzymają się w ukryciu; „natura lubi się ukry

wać" — miał powiedzieć Heraklit. Ale brak jawności cechu

je także ludzkie słowa i czyny /Ludzkie mówienie nie prze- |/

kazuje bowiem wyłącznie pravray, zna także pozór, złudzę- I

nie, udawanie.-Istnieje zatem pierwotny związek między 1

prawdziwym byciem i prawdziwą mową. Nieskrytość tego,

co jest, dochodzi do głosu w jawności wypowiedzi.

Rodzajem mowy, który w sposób najbardziej czysty rea

lizuje ten związek, jest nauczanie. Zapewne, doświadczamy

mowy nie tylko i nie przede wszystkim jako tego, co uczy,

ale takie doświadczenie mowy mieli na myśli filozofowie

greccy i ono właśnie powołało do życia naukę i jej możli

wości. Mowę, logos, można też wykładać jako rozum, o tyle

zasadnie, że Grecy bardzo szybko pojęli, iż to, co pierwotnie ,

zawiera się i ukrywa w mowie, to same rzeczy w ich zro- /

zumiałośei. To rozum samych rzeczy daje się przedstawić I

i przekazać w pewnym szczególnym sposobie mówienia. Ów

sposób mówienia nazywamy wypowiedzią albo sądem. Ję-1

zyk grecki określał to słowem apophansis, późniejsza logi

ka ukuła pojęcie sądu. Cechą sądu w odróżnieniu od innych

[sposobów mówienia jesTtó, że jego jedyną intencją jest by

cie prawdziwym, że chce być prawdziwy i oceniany wy

łącznie według tego, czy ujawnia to, co jest, tak, jak ono

jest. Są rozkazy, prośby, zaklęcia, jest zagadkowe zjawisko

pytania, do którego jeszcze wypadnie nam powrócić, krótko

mówiąc — mowa przybiera niezliczone formy, w których

mieści się coś takiego jak prawdziwość. Ale powołaniem

tych form nie jest wyłącznie ukazanie tego, co jest, tak, jak

ono jest.

Co to za doświadczenie, w którym prawda jest jedynie

tym, co przekazane w mowie? Prawda to nieskrytość. Sens

mowy polega na podawaniu tej nieskrytości, na objawianiu.

Podaję coś i w ten sposób coś jest dane, przekazane komuś

tak samo, jak jest dane mnie samemu. Według Arystotelesa

sąd jest prawdziwy, gdy podaje razem to, co jest razem dane

w rzeczywistości; sąd jest fałszywy, gdy podaje razem to,

NAUKA I PRAWDA

Nie ulega niczyjej wątpliwości, że cywilizacja zachodnia

zawdzięcza swój specyficzny kształt, a także swoją wciąż

rosnącą jednolitość nauce. Ale chcąc pojąć ten związek,

trzeba cofnąć się do źródeł zachodniej nauki, to jest do jej

greckich początków. Nauka grecka jest czymś nowym i od

miennym w porównaniu z tym, co przedtem wiedziano

i uprawiano jako wiedzę. Stwarzając naukę Grecy oderwali

Zachód od Wschodu i nadali mu jego własny kierunek roz

woju. Spowodował to szczególnyj^jdo_j,vi«lzy, poznania,

| badania tego, co nieznane, dziwne, osobliwe oraz równie

j s ?c?ególny sceptycyzm wobec tego, co ludzie mówią i co

'podają za prawdę. Pouczającym przykładem jest pod tym!

względem pewna scena u Homera. Oto Telemach na py

tanie, kim jest, odpowiada: moją matką jest Penelopa, ale

kto jest ojcem, tego przecież nigdy nie można na pewno

wiedzieć. Ludzie mówią, że Odyseusz. Ten skrajny scepty

cyzm ujawnia charakterystyczną zdolność Greków do prze

istaczania bezpośredniego głodu wiedzy i pragnienia prawdy

w naukę.

Toteż Heidegger, sięgając do greckiego słowa na ozna-

co w rzeczywistości nie jest dane razem. Prawdę mowy

określa się zatem jako dostosowanie mowy do rzeczy; mowa

jest prawdziwa, jeśli to, co podaje, stosuje się do danej

rzeczy. Stąd pochodzi dobrze znana z logiki definicja prawdy

jako adaeąuatio intellectus ad rem. Zakłada się przy tym

jako coś oczywistego, że mowa, to jest intellectus, który się

w niej wyraża, może być tak dostosowana, że dochodzi

w niej do głosu tylko to, co jest dane, a więc — że istotnie

podaje rzeczy takimi, jakie one są. Ze względu na to, że

istnieją także inne możliwości prawdy mowy, nazywamy

to prawdą zdania. Siedliskiem prawdy jest sąd.

Zaprezentowany tu pogląd jest może jednostronny i nie

znajduje jednoznacznego poparcia u Arystotelesa. Ale taki

właśnie pogląd ukształtował się na gruncie greckiej teorii

logosu i stał się podstawą nowożytnego pojęcia nauki, jakie

z tej teorii wyrosło. Nauka stworzona przez Greków nie

odpowiada bynajmniej naszemu pojęciu nauki. Właściwą

nauką jest według Greków nie przyrodoznawstwo, a już

na pewno nie historia, lecz matematyka. Przedmiotem ma

tematyki jest bowiem byt czysto rozumowy, matematykę

można przedstawić w postaci zamkniętego systemu deduk

cyjnego, a przeto stanowi ona wzór wszystkich nauk. Dla

nowoczesnej nauki charakterystyczne jest zaś, że matema

tyka stanowi taki wzór nie ze względu na rodzaj bytu przy

sługujący jej przedmiotowi, ale jako najdoskonalszy sposób

poznania. Nowożytna postać nauki zerwała całkowicie

z postaciami wiedzy, jakie ukształtowały się w Grecji i na

chrześcijańskim Zachodzie. Elementem dominującym stała

się idea metody. W sensie nowożytnym metoda, choć przed

stawia się rozmaicie w różnych naukach, jest jednoli

ta. Ideał poznawczy określony przez pojęcie metody, polega

na tym, że dążymy drogą poznania tak świadomie, że zawsze

możemy ponownie na nią wejść. Methodos znaczy postępo

wanie „drogą, którą idzie się za kimś". Metodyczność zakła

da stałą możliwość pójścia drogą, którą się raz już szło,

i taką możliwość znamionuje postępowanie naukowe. Ale

tym samym ogranicza się siłą rzeczy zasięg roszczenia do

prawdy. Jeżeli prawdę (veritas) ustanawia dopiero spraw-

dzalność — bez względu na jej formę — to kryterium poz

nania nie jest już jego prawda, ale jego pewność. Toteż od

czasu klasycznego sformułowania reguły pewności przez

Kartezjusza etos nowoczesnej nauki zobowiązuje do uzna-

wania za wystarczający warunek prawdy tego tylko, co

czyni zadość ideałowi pewności.

Ta cecha współczesnej nauki określa całe nasze życie.

Albowiem ideał weryfikacji, ograniczenie tego, co się wie,

do tego, co można sprawdzić, spełnia się w naśladowaniu.

To właśnie zasada postępowania współczesnej nauki u-

kształtowała cały świat planowania i techniki. Problem na

szej cywilizacji i ciężka dola, jaką gotuje nam jej stech

nicyzowanie, nie polega na tym, że brak właściwej in

stancji pośredniej między poznaniem a praktycznym sto

sowaniem jego wyników. Niemożliwość takiej instancji

wynika wprost z istoty naukowego sposobu poznania. Sa

ma nauka jest techniką.

Rzeczą godną uwagi jest, że przemiana, jakiej z chwilą

narodzin nowożytności uległo pojęcie nauki, nie naruszy

ła fundamentalnego pierwiastka greckiej myśli o bycie.

Nowożytna fizyka zakłada starożytną metafizykę. Heideg

ger rozpoznał owo sięgające starożytności znamię zachod

niego myślenia i na tym polega rola, jaką odegrał w kształ

towaniu się dziejowej samowiedzy teraźniejszości. Rozpo

znanie to staje na przeszkodzie wszelkim romantycznym

próbom odświeżania dawnych — średniowiecznych bądź

hellenistyczno-humanistycznych — ideałów, ponieważ

stwierdza nieuchronność dziejów zachodniej cywilizacji.

Nie może nas odtąd zadowolić nawet stworzony przez

Hegla schemat filozofii dziejów i dziejów filozofii, gdyż

według Hegla filozofia grecka była jedynie spekulatywną

wprawką do tego, czego spełnienie przyniosła dopiero sa-

mowiedza ducha w czasach nowożytnych. Idealizm speku-

latywny i jego postulat nauki spekulatywnej pozostał bez

silną próbą restauracji. Nauka — cokolwiek by o niej mó

wić — jest alfą i omegą naszej cywilizacji.

PRAWDA POZA NAUKĄ

Filozofia nie od dziś dopatruje się w tym problemu. Można

raczej powiedzieć, że całą naszą świadomość cywilizacji

określa fakt, że współczesną naukę prześladuje jak cień kry

tyka „szkół". W perspektywie filozoficznej zagadnienie

to można sformułować następująco: czy, w jakim sensie

i w jaki sposób można sięgnąć poza wiedzę, która stała się

tematem nauk? Nie trzeba wspominać, że w praktycznym

doświadczeniu życiowym zdarza się to każdemu z nas. Moż-

na zawsze mieć nadzieję, że inni są przekonani o tym, co się

samemu uważa za prawdę, nawet jeżeli nie można tego do

wieść. Więcej — nie zawsze uznaje się dowodzenie za wła

ściwy sposób przekonywania. Wciąż na nowo przekraczamy

granicę możliwości obiektywizowania własnych przekonań,

którą zgodnie ze swoją logiczną formą skrępowana jest wy

powiedź. Żyjemy wśród form przekazywania tego, czego nie

można zobiektywizować, a form tych dostarcza nam język,

między innymi język poezji.

Tymczasem nauka według swego własnego mniemania

przezwycięża przypadkowość subiektywnego doświadczenia

przez obiektywne poznanie, język wieloznacznej symboli

ki przez jednoznaczność pojęcia. Powstaje jednak pytanie:

czy w obrębie nauki jako takiej istnieje granica możli

wości obiektywizacji, wynikająca wprost z istoty sądu

i prawdy wypowiedzi?

Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej oczywi

sta. We współczesnej filozofii istnieje nurt, którego znacze

nia nie wolno lekceważyć, a dla którego odpowiedź ta nie

ulega wątpliwości. Cała mianowicie tajemnica i jedyne za

danie filozofii ma polegać na tak dokładnym formułowa

niu wypowiedzi, by mogły one rzeczywiście jednoznacz

nie wyrażać to, co ma się na myśli. Filozofia winna stwo

rzyć system znaków niezależny od metafizycznej wielo

znaczności języków naturalnych oraz od wieloznaczności

współczesnej kultury i płynących stąd pomyłek i niepo

rozumień, a zbliżony do jednoznaczności i precyzji mate

matyki. Logika matematyczna uchodzi tu za środek rozwią

zania wszystkich problemów, pozostawianych dotąd przez

naukę filozofii. Ten nurt, który narodził się w ojczyźnie

nominalizmu i przeniknął cały świat, przywraca do życia

idee wieku osiemnastego. Jako filozofia napotyka jednak

immanentną trudność logiczną, z czego sam stopniowo za

czyna sobie zdawać sprawę. Można wykazać, że wprowa

dzenie konwencjonalnego systemu znaków nie może się do

konać za sprawą systemu przez te konwencje stanowionego,

że przeto wprowadzenie języka sztucznego zakłada zawsze

istnienie innego języka, którym się mówi. Mamy tu do czy

nienia z logicznym problemem metajęzyka. I jeszcze z czymś.

Oto język, którym mówimy i w którym żyjemy, ma szcze-

golną pozycję. Jest jednocześnie materialną daną wyjściową

wszelkiej dalszej analizy logicznej. I to nie tylko jako pro

sta suma wypowiedzi. Albowiem wypowiedź, która ma mó

wić prawdę, musi czynić zadość nie tylko warunkom logicz

nej analizy. Jej roszczenie do nieskrytości polega nie tylko

na akcie podania tego, co dane. Nie wystarcza, by to , co jest

dane, było też podane w wypowiedzi. Problem polega na

tym, czy wszystko jest dane tak, aby mogło być podane

w mowie, i czy podanie tego, co można podać, nie przeszka

dza uznaniu czegoś, co również jest, i jest doświadczane.

Sądzę, że bardzo wymownym świadectwem tego proble

mu są nauki humanistyczne. W naukach humanistycznych

również jest coś, co można podciągnąć pod pojęcie meto

dy współczesnej nauki. Każdy z nas musi uznawać spraw-

dzalność wyników poznania za ideał. Ale musimy także

przyznać, że ten ideał bywa nader rzadko osiągany, a ci

spośród badaczy, którzy najusilniej starają się go osiągnąć,

przeważnie nie mają nam do powiedzenia rzeczy naprawdę

ważnych. W naukach humanistycznych zdarza się coś, co

w naukach przyrodniczych jest nie do pomyślenia — oto

badacz może niekiedy nauczyć się więcej z książki dyletan

ta niż z książek innych badaczy. Oczywiście są to przypadki

wyjątkowe, ale fakt, że się zdarzają, wskazuje, że spraw-

dzalność sądu jest kryterium niewspółmiernym wobec za

chodzącego tu stosunku poznania prawdy i możliwości jej

wypowiedzenia. Jest to sytuacja tak często spotykana w na

ukach humanistycznych, że uzasadnione podejrzenia budzi

w nas określony typ prac naukowych, które z przodu i z ty

łu, a przede wszystkim u dołu, to jest w przypisach, po

kazują metodę, jaką zostały opracowane. Czy rzeczywiście

pojawiają się tam jakieś nowe pytania? Czy coś zostaje po

znane? Czy też tylko naśladuje się metodę poznawczą i tak'

wybornie utrafia w jej zewnętrzne formy, że powstaje

wrażenie pracy naukowej? Musimy przyznać, że — odwrot

nie — największe, najbardziej płodne osiągnięcia nauk hu

manistycznych pozostawiają daleko w tyle ideał sprawdzal-

ności. Z perspektywy filozofii jest to rzecz bardzo ważna.

Albowiem nie chcemy przez to powiedzieć, że mało orygi

nalny badacz z rozmysłem stwarza złudzenia i dzięki temu

uchodzi za uczonego, a odwrotnie, badacz płodny to ten,

który w akcie rewolucyjnego protestu odrzuca wszystko, co

do tej pory w nauce obowiązywało. Chcemy raczej uwydat-

nić pewien faktyczny stosunek, zgodnie z którym to, co

umożliwia naukę, może zarazem ograniczać płodność nau

kowego poznania. Chodzi tu o zasadniczy stosunek prawdy

i nieprawdy. I

Otóż, chociaż podawanie tego, co dane, jest prawdziwe,

to znaczy pokazuje, jak jest, to jednocześnie określa z gó

ry, o co w ogóle można dalej sensownie pytać i co w kolej

nych czynnościach poznawczych ukazywać. Każdy dalszy

krok w poznaniu oznacza jakąś utratę prawdy. Nie chodzi

przy tym o stosunek ilościowy, jak gdybyśmy mogli utrzy

mać tylko określony, skończony zakres naszej wiedzy. Po

znając prawdę zarazem zakrywamy prawdę i zapominamy

ją. Ale to nie wszystko. Już bowiem pytając o prawdę je

steśmy z konieczności skrępowani naszą sytuacją herme-

neutyczną. A to przecież znaczy, że nie jesteśmy w stanie

poznać jakiejś części prawdy, ponieważ ograniczają nas —

choć o tym nie wiemy — przesądy. W praktyce pracy nau

kowej istnieje również coś takiego jak „moda".

Zdajemy sobie sprawę z tego, jaką potęgą jest moda

i jaką presję potrafi wywierać. Oczywiście słowo „moda"

brzmi w nauce fatalnie, gdyż pretendujemy do wyższości

ponad to, co jest jedynie wymogiem mody. Pytanie tylko,

czy obecność mody w nauce nie należy do samej istoty

rzeczy. Czy sposób, w jaki poznajemy prawdę, nie powo

duje z konieczności, że każdy krok do przodu oddala nas

od założeń, z których wyszliśmy, pogrąża je w mroku o-

czywistości, skrajnie utrudnia wyjście poza te założenia,

wypróbowanie nowych założeń, a tym samym uzyskanie

rzeczywiście nowej wiedzy? Nie tylko życie, ale także nauka

ulega biurokratyzacji. Pytamy więc: czy należy to do is

toty nauki, czy też jest to tylko rodzaj kulturalnej choro

by nauki, schorzenie znane też w innych dziedzinach —

by wspomnieć choćby o ogromnych pudłach budynków

administracyjnych i zakładów ubezpieczeniowych? Może

rzeczywiście należy to do samej istoty prawdy, tak jak

pojawia się ona w myśli greckiej, a zatem i do istoty na

szych możliwości poznawczych, tak jak ukształtowała je

nauka grecka. Współczesna nauka zradykalizowała tylko,

jak widzieliśmy powyżej, założenia nauki greckiej, które

dają o sobie znać w pojęciach logosu, wypowiedzi, sądu.

Badania filozoficzne, którym w Niemczech mego pokole

nia nadali kształt Husserl i Heidegger, usiłowały zdać z te-

go sprawę pytając o wykraczające poza logikę warunki

prawdy wypowiedzi. Myślę, że zasadniczo można powie

dzieć, iż nie mogą istnieć wypowiedzi po prostu prawdziwe.

Teza ta jest znana jako punkt wyjścia Heglowskiej idei

autokonstrukcji rozumu przez dialektykę. „Forma sądu nie

nadaje się do wyrażania prawd spekulatywnych." Prawda

jest bowiem całością. Wszelako krytyka wypowiedzi i są

du, jaką uprawia Hegel, sama jest jeszcze odniesiona do

ideału całkowitego wypowiedzenia, mianowicie do total

ności dialektycznego procesu, którą ujmuje wiedza abso

lutna. Ideał ten jest dalszą radykalizacją pierwiastka grec

kiego. Granicę, którą logika zdań sama sobie wyznacza,

określa w rzeczywistości nie myśl Hegla, ale dopiero nau

ki, których przedmiotem było doświadczenie dziejów i któ

re przeciwstawiały się Heglowi. Tak na przykład w prze

łomie zainicjowanym przez Heideggera doniosłą rolę ode

grały prace Diltheya poświęcone doświadczeniu świata dzie

jów.

PRAWDA JAKO ODPOWIEDŹ

Nie ma wypowiedzi, którą można by ująć tylko ze względu

na podaną w niej treść, jeżeli chce się uchwycić ją w jej

prawdzie. Każda wypowiedź jest umotywowana. Każda

wypowiedź ma założenia, których nie wypowiada. Uwzględ

nienie tych założeń jest warunkiem zgłębienia prawdy wy

powiedzi. Otóż twierdzę, że ostateczną formą logiczną ta

kiej motywacji wypowiedzi jest pytanie. Pierwszeństwo

w logice ma nie sąd, ale pytanie, czemu historyczne świa

dectwo dają platoński dialog i dialektyczne źródła grec

kiej logiki. Prymat pytania wobec wypowiedzi oznacza jed

nak, że wypowiedź jest ze swej istoty odpowiedzią. Nie ma

wypowiedzi, która by nie była jakimś rodzajem odpowie

dzi. Toteż kryterium zrozumienia wypowiedzi musi być

zrozumienie pytania, na które ona odpowiada. Wydaje się

to rzeczą oczywistą i każdemu dobrze znaną z życiowego

doświadczenia. Gdy ktoś wypowiada stwierdzenie, które

go nie rozumiem, próbuję sobie wyjaśnić, w jaki sposób

do tego doszedł, jakie zadał sobie pytanie, na które owa

wypowiedź odpowiada. Jeżeli ma to być wypowiedź praw

dziwa, trzeba samemu zadać pytanie, na które ona odpo-

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: