Obraz Boga w teologii franciszkańskiej.doc

Romuald Kośla OFM

Obraz Boga w teologii franciszkańskiej

Wstęp

Zagadnienie, które chcemy rozwinąć na tych stronicach dotyczy z jednej strony fundamentalnej treści chrześcijańskiego objawienia, tj. prawdy o Bogu, z drugiej strony odwołuje nas do wielowiekowej tradycji franciszkańskiej duchowości, czerpiącej z natchnień i ewangelicznego sposobu życia św. Franciszka z Asyżu. Siłą rzeczy już na samym początku musimy zwrócić uwagę na obraz Boga, jaki ukształtował się u św. Franciszka, obraz zarysowany w jego pismach, by w drugiej instancji przyjrzeć się temu samemu zagadnieniu, nakreślonemu przez kilku wybitnych przedstawicieli teologicznej szkoły franciszkańskiej, a mianowicie: św. Antoniego z Padwy, św. Bernardyna ze Sieny, św. Bonawentury, bł. Jana Dunsa Szkota. Dopiero na podstawie tego wielogłosu we franciszkańskim sposobie przeżywania Boga, czyli tworzenia sobie Jego obrazu zarówno w duchowości, jak i w teologii, będzie można dojść do jakiejś generalnej oceny interesującego nas tematu.

I. Bóg, który miłuje (św. Franciszek z Asyżu)

Święty Franciszek, zwany często inspiratorem teologii w Zakonie, sam nie był zaliczany do grona teologów, z prostej przyczyny: nie kształcił się na uczelniach, i nie otrzymał tytułu uprawniającego do wykładania tej świętej wiedzy. Stwierdzenie jednak, że był inspiratorem teologii, która później wzięła przecież przydomek "franciszkańskiej" wskazuje na ogromną intuicję Świętego i subtelną wrażliwość w poznawaniu Boga nie tyle rozumem, ile sercem i całym potencjałem władzy wolitywnej. Nie dziw więc, że jego swoisty sposób odniesienia do Boga i przeżywania tej wyjątkowej bliskości w codziennym życiu odbiły się żywo na wspólnocie braci i to zarówno w jej pobożności, jak i w twórczości teologicznej wielu z nich.

Franciszek poznaje Boga i wykształca w sobie odpowiedni Jego obraz nie przy pomocy spekulacji teologicznej, lecz poprzez doświadczenie życiowe . Wczytując się w Pisma Świętego z Asyżu łatwo można uchwycić charakter tego doświadczenia. Cechuje go życie pokutne i asceza wpisane w szeroki proces nawrócenia osobistego. Droga Franciszka do Boga jest generalnie drogą radykalnego nawrócenia, drogą, jak ją później nazwie historiografia "minoritas", tzn. drogą pokory i pokuty[1]. Sposób zatem widzenia Boga, a co za tym idzie określania Go, w przypadku Franciszka ma swoje źródło w zdrowym i wydaje się zdecydowanie realistycznym ujęciu samej antropologii. Franciszek z jednej strony uznaje swoje ograniczenia, pokornie akceptuje ludzką słabość, która jeszcze bardziej mobilizuje do ciągłej zmiany. Z drugiej strony dostrzega w człowieku cały wymiar duchowy, który stanowi drzwi do transcendencji, otwarcie na Boga. Właśnie ów potencjał wewnętrzny osoby ludzkiej, który umożliwia jakąkolwiek zmianę na lepsze, wpływa na obraz, albo lepiej, obrazy Boga.

Droga nawrócenia, tzn. droga człowieka potrzebującego zrozumienia, miłosierdzia i miłości wiedzie do Boga, który sam jest miłosierdziem i wyzwalającą miłością, który jest Dobrem Najwyższym i udziela się w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym, a więc Bogiem trójjedynej miłości. Spróbujmy przybliżyć te dwa obrazy Boga, dwa spośród innych, które widoczne są w życiu i pobożności św. Franciszka[2].

1. Bóg, Dobro Najwyższe.

W swoich pismach Franciszek bardzo często używa tego określenia, które osiąga istotne znaczenie nie ze względu na samo semantyczne sformułowanie, lecz ze względu na rzeczywistość, jaka się pod nim kryje, tzn. na naturę samego Boga, określanego jako Summum Bonum.

Istnieją wśród franciszkowych tekstów sformułowania, które bezpośrednio orzekają o Bogu w kategorii najwyższego dobra. Są nimi przede wszystkim 23 rozdział pierwszej Reguły: "Nie miejmy więc innych tęsknot, innych pragnień, innych przyjemności i radości oprócz Stwórcy i Odkupiciela i Zbawiciela naszego, jedynego i prawdziwego Boga, który jest pełnią dobra, wszelkim dobrem, całym dobrem, prawdziwym i najwyższym dobrem, który sam jeden jest dobry". Zwróćmy tylko uwagę na zastanawiającą wielość określeń tego dobra, ustawioną w pewnej chronologicznej gradacji: pełnia, wszelkie, całe, prawdziwe i najwyższe. Świadczy to o wyłączności i niepowtarzalności bytu nieskończonego, tj. Boga w relacji do innych bytów, któremu Franciszek przypisuje pełnię doskonałości. Właśnie ze względu na tę pełnię doskonałości Bóg powinien być jedynym przedmiotem tęsknot, pragnień i radości, gdyż tylko dobro najwyższe może te ludzkie uczucia zaspokoić.

Podobnie w treści słowa odnajdujemy w "Uwielbieniu Boga", utworze, który sam w sobie stanowi odzwierciedlenie bogatego spojrzenia Franciszka na Boga: "Ty jesteś dobro, wszelkie dobro, najwyższe dobro". Oczywiście, że nie są to jedyne fragmenty, w których Święty specyfikuje naturę Boga jako dobro. Nawiązuje do tego przymiotu w wielu innych miejscach. Dobroć Boga dostrzegana jest i celebrowana przez Franciszka we wszystkich dziełach bożych i wydarzeniach zbawczych, co więcej we wszystkich dobrach naturalnych i nadprzyrodzonych, jakimi Bóg wyposażył człowieka.

Zaznaczyć należy, że odniesienie Franciszka do Boga, pojmowanego w kategorii dobra najwyższego wyraża styl życia, radykalnej pokuty i to nie tylko w wymiarze jednostkowym, lecz także wspólnotowym. Zwróćmy uwagę chociażby na cytowane już wcześniej słowa z pierwszej Reguły, które wprowadzają do złożenia wyznania wiary w Boga, Dobro Najwyższe, i które jasno wyznaczają styl życia wspólnoty franciszkańskiej: "Nie miejmy więc innych tęsknot, innych pragnień, innych przyjemności i radości, oraz w innym miejscu: "proszę wszystkich braci tak ministrów, jak innych, aby usunąwszy wszystkie przeszkody i odrzuciwszy wszystkie troski i kłopoty czystym sercem i swobodnym umysłem jak najlepiej służyli Panu Bogu, kochali go wielbili i czcili". To swoisty apel Świętego do braci w trosce o ich dobro wewnętrzne, aby poza dobrem najwyższym, tj. Bogiem nic innego nie pragnęli. Życie pokuty natomiast zwiększa wewnętrzną dyspozycyjność człowieka, jego otwartość na przyjęcie owego dobra. Im bardziej zapomina się o sobie, tym bardziej jest się zdolnym do miłowania, uwielbiania Boga, jedynego słusznego obiektu ludzkich pragnień i dążeń.

Bóg, Dobro Najwyższe jest więc dla Franciszka i braci przedmiotem miłości, lecz miłości całkowicie różnej od tej skierowanej do innego dobra. Bóg nie może być przez nas miłowany tylko dlatego, że mamy z tego osobiste korzyści, ma być przedmiotem miłości ze względu na siebie samego[3]. W tym właśnie znaczeniu zostało zaproponowane przez Franciszka absolutne ubóstwo, które nie jest zwykłą rezygnacją z dóbr ziemskich, lecz rezygnacją z działania egocentrycznego, z chęci posiadania dla siebie.

Novum w dynamice duchowości franciszkańskiej jest świadomość, że to Bóg sam udziela się człowiekowi, sam daje się w osobie Jezusa Chrystusa, i to bez żadnej ludzkiej zasługi, a tym bardziej grzechu. Tę myśl później rozwinie w swojej chrystologii Jan Duns Szkot. Boga, Dobro Najwyższe, nie osiągamy przy pomocy naszych zasług, w przeciwnym razie jako dobro nie byłoby najwyższe, jedyne, wszelkie i niczym by się nie różniło od innych dóbr, które są możliwe do osiągnięcia dzięki naszym wysiłkom.

Bóg jest dobrem najwyższym dla Franciszka, kiedy ten rezygnuje z posiadania czegokolwiek i wszystko odnosi do Stwórcy, początku i jedynego źródła wszelkiego istniejącego na świecie dobra. W konsekwencji dochodzimy do stwierdzenia ze wszech miar osobliwego dla franciszkańskiej duchowości i teologii, że mianowicie Bóg nie jest dobrem posiadanym, lecz posiadającym. On początek tego, co istnieje, posiada wszystko jako swoją własność. Franciszek jest tego całkowicie świadomy, gdy pisze: "A wszelkie dobro odnosimy do Pana Boga Najwyższego i uznajemy za Jego własność i dziękujemy temu, od którego pochodzi wszelkie dobro... . I on sam najwyższy, jedyny i prawdziwy Bóg, niech posiada, odbiera i otrzymuje wszelką cześć, chwałę i błogosławieństwo i dziękczynienie. Bo wszelkie dobro do niego należy"[4].

Bardzo ważną cechą charakterystyczną w tym obrazie Boga u Franciszka jest wymiar eschatologiczny. Bóg, Dobro Najwyższe stanowi kryterium absolutne naszej szczęśliwości. W komentarzu do modlitwy Pańskiej dostrzec można ów specyficzny rys chrześcijaństwa: "Który jesteś w niebie: w aniołach i świętych. Oświecasz ich, aby Cię poznali, bo Ty, Panie, jesteś światłością. Rozpalasz ich, aby Cię kochali, bo Ty, Panie, jesteś miłością. Zamieszkujesz w nich i napełniasz, aby ich uszczęśliwić, bo Ty, Panie, jesteś dobrem najwyższym, wiecznym, od którego pochodzi wszelkie dobro, bez którego nie ma żadnego dobra"[5]. Szczęśliwość wieczna będzie więc dla Franciszka powierzeniem się człowieka Bogu z jednej strony i bożą akceptacją z drugiej.

2. Bóg, Trójca Osób.

Istnieje w życiu Świętego Franciszka, co zresztą odzwierciedlają Pisma, mocna wiara w Boga Trójjedynego. Bez wątpienia można powiedzieć, że wiara ta jest głęboko zakorzeniona w objawieniu biblijnym oraz w żywej zawsze tradycji apostolskiej i patrystycznej. Już w pierwszym napomnieniu Franciszek odwołuje się do trzech osób boskich: "Ojciec mieszka w światłości nieprzystępnej (1Tm 6,16) i Duchem jest Bóg (J 4, 24) i Boga nikt nigdy nie widział (J 1, 18). Ponieważ Bóg jest duchem, tylko w duchu można go oglądać. Również Duch jest, który ożywia, ciało zaś na nic się nie przyda (J 6, 64). Ale i Syna w tym, w czym jest On równy Ojcu nie może nikt inaczej oglądać niż Ojca, ani inaczej niż Ducha Świętego". W tym ostatnim sformułowaniu jest oczywiście mowa o równości między osobami wedle natury boskiej, a więc o jej przymiotach, które są wspólne wszystkim trzem osobom. Temu Bogu w Trójcy Osób należy się chwała i uwielbienie i dziękczynienie: " ..dzięki składamy najwyższemu Bogu wiecznemu, Trójcy i Jedności, Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu"[6]. Nie jest wykluczone, jak sugeruje Alfonso Pompei, że ten tekst pierwszej Reguły powstały w 1221 roku jest żywym echem soboru laterańskiego IV z roku 1215, zwołanego przez papieża Innocentego III, autora De summa Trinitate. Na wspomnianym soborze poruszane były zagadnienia trynitarne rozważane w kontekście błędnowierczych wystąpień albigensów i katarów. Co ostatni negowali bóstwo Jezusa Chrystusa, realność Jego wcielenia, a w konsekwencji kwestionowali wiarę w Trójcę [7].

Zrozumiałą jest rzeczą, że u Franciszka nie znajdziemy spekulatywnych rozważań na temat pochodzenia osób w Trójcy, a zatem, jak teologia określa, rozważań dotyczących relacji w życiu immanentnym, wsobnym. Jego rozumienie Trójcy i wiedza o niej bierze się z objawienia, dokonanego w osobie Jezusa Chrystusa [8]. To co dla wielu w mowie o Bogu jest misterium logicum, dla Franciszka jest misterium salutis, objawionym i dokonanym w Jezusie Chrystusie. W Nim i poprzez Niego Franciszek odczytuje historię stworzenia, zbawienia, odkupienia i uświęcenia, a zatem historię wydarzeń zbawczych, będących inicjatywą Trzech Osób Boskich w równym stopniu.

Na potwierdzenie uczynionej obserwacji powróćmy ponownie do bogatego teologicznie rozdziału 23 pierwszej Reguły. Tuż po wyznaniu wiary w Trójcę Osób, Święty odwołuje się do dzieła stworzenia i zbawienia, jako dzieła wspólnego trzem osobom: "Dzięki składajmy najwyższemu Bogu wiecznemu, Trójcy i Jedności, Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu, Stwórcy wszystkich rzeczy i Zbawicielowi wszystkich w niego wierzących, ufających i miłujących"[9]. Podobnie rozpoczyna się wspomniany rozdział: " Wszechmogący, najświętszy i najwyższy Boże, Ojcze Święty i sprawiedliwy, Panie, Królu nieba i ziemi, dzięki ci składamy z powodu ciebie samego, że świętą wolą twoją i przez jedynego Syna twego, stworzyłeś w Duchu Świętym wszystkie byty duchowe i cielesne, a nas uczyniłeś na obraz i na podobieństwo twoje i umieściłeś w raju". Jednoznacznie dostrzega się w tym tekście zasadę, że wszystkie osoby boskie działają wspólnie w historii zbawienia. Franciszek dostrzega jednak wyraźnie specyficzną rolę każdej z Trzech Osób w ich działaniu historycznym, tj. w ekonomii stwórczo-zbawczej.
Dzieło stworzenia na przykład przypisuje szczególnie Ojcu, kiedy mówi, że to Ojciec przez swoją świętą wolę stworzył wszystkie rzeczy. Zdarza się wprawdzie, że w tekstach imię Ojciec Franciszek nie rezerwuje wyłącznie pierwszej osobie Trójcy Świętej, lecz używa go w odniesieniu Boga Trójjedynego w ogólności, bez jakiegokolwiek rozróżnienia na osoby. Mamy z tym do czynienia w cytowanym wyżej tekście o uwielbieniu Boga: "Ojcze święty, Królu nieba i ziemi. Ty jesteś w Trójcy jedyny, Pan Bóg, wszelkie dobro". Syn Boży, którego udział w dziele stworzenia na sposób przyczyny wzorczej był już podkreślany, jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Jemu przypisuje Franciszek dzieło odkupienia. On zrodzony z chwalebnej, błogosławionej, świętej Dziewicy Maryi, przez swój krzyż, krew i śmierć zechciał nas wykupić z niewoli. On jest prawdziwym odkupicielem, odkupił nas w swoim ciele. Cała zaś odkupieńcza inicjatywa ma swoje źródło w Bogu Ojcu, w Jego świętej woli, wedle franciszkowych słów: "Wola zaś Ojca była taka, aby Syn, jego błogosławiony i chwalebny, którego nam dał i który narodził się dla nas ofiarował siebie samego przez własną krew, jako ofiara i żertwa na ołtarzu krzyża nie za siebie, przez którego stało się wszystko, ale za nasze grzechy" [10].

W Duchu Świętym Franciszek dostrzega dynamikę jego uświęcającego działania. To On zamieszkuje w nas razem z Ojcem i Synem, czyniąc sobie z nas przybytek[11]. Tylko w Duchu Świętym, który aktualizuje w historii zbawienia projekt miłość Boga Ojca, możemy powiedzieć Panem jest Chrystus[12]. Obraz Boga Trójjedynego wykształcił się u Franciszka w oparciu o biblijne objawienie, odwołuje się w całej swej rozciągłości do samoobjawienia się Boga w osobie Jezusa Chrystusa, Boga wcielonego, ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i wciąż obecnego w eucharystycznych postaciach. Ten ściśle historyczny obraz Trójcy uformował sylwetkę duchową Świętego, znaczy to, że cała dyskusja trynitarna ma swoje odzwierciedlenie w relacji mistycznej pomiędzy nim a boskimi osobami. Stoi zatem w funkcji rozwoju życia mistycznego, duchowego i nigdy nie jest oderwaną od życia refleksją, nawet jeśli dotyczy istotnych prawd wiary. Późniejsza refleksja szkoły franciszkańskiej podejmie ten praktyczny wymiar teologii i nazwie ją swoistą "praxis", czyli wiedzą praktyczną, która przybliża Boga człowiekowi, aby ten ostatni mógł wejść w osobową relację ze swoim Panem i Stwórcą, czego św. Franciszek dowodził całym swoim życiem.

II. Bóg, który się wciela

1 . Syn Boży wcielony, pierwszy umiłowany (bł. Jan Duns Szkot)

Bóg objawiający się w osobie Jezusa Chrystusa i miejsce Syna Bożego w odwiecznym planie zbawienia to podstawowe problematyki myśli teologicznej bł. Jana Dunsa Szkota. Relacja, jaką ustala Bóg ze stworzeniami stoi w wyraźnym związku z Chrystusem, ponieważ On jest obrazem Boga niewidzialnego, i pierwszym wobec całego stworzenia (Kol 1, 15). Wszystko wychodzi od Boga i wraca do Niego przez Chrystusa i w Chrystusie.

Godność Syna Bożego Szkot rozważa już w refleksji o predestynacji, która rozumiana jest jako akt woli Bożej, wybierającej istoty rozumne do łaski i do chwały, czyli do celu nadprzyrodzonego, wiecznej szczęśliwości. W tym bożym dekrecie wyboru status Chrystusa w relacji do stworzenia nie może być inny, jak ten: Chrystusa jest pierwszym chcianym i umiłowanym, najbliższym celowi, czyli chwale. Racją całego działania Boga na zewnątrz jest miłość. Bóg działa z miłości, ponieważ z natury jest najwyższą miłością. Wszystkie stworzenia są zatem objęte tym dynamicznym kręgiem miłości a predestynacja, tzn. wybór staje się procesem współ-miłowania Boga, w którym Chrystus, Bóg - Człowiek, Słowo Wcielone jawi się jako najdoskonalszy wyraz miłości komunikującej się z Bogiem. Spośród wszystkich bytów jest pierwszym Umiłowanym, (Persona magis dilecta) [13].

Dla Szkota nie ma wątpliwości, że prymat Jezusa Chrystusa wynika z dzieła stworzenia, a nie jak twierdzą inni, że na podstawie dzieła odkupienia, tzn. że wysługując ludziom zbawienie przez dzieło odkupieńcze na krzyżu Jezus został ustanowiony dla nich Głową i zasadą życia Bożego. Otóż według Szkota prymat Chrystusa ma wartość absolutną nie hipotetyczną, jak można zaobserwować w pierwszym przypadku, ponieważ gdyby grzechu nie było, a zatem i dzieła odkupienia, na czym opierałby się ów prymat? Jego absolutność wskazuje na to, że jeśli Bóg decyduje się w sposób wolny na wcielenie swojego Syna, to nie może być On zależny w tym względzie od jakiejś racji zewnętrznej.

W tym wypadku innego charakteru nabiera sama tajemnica wcielenia, która dla Szkota będzie niczym innym, jak darem ojcowskiej życzliwości. Tajemnica wcielenia manifestuje dwa zasadnicze aspekty:

l. przede wszystkim wielkość przedmiotu, tj. Jezusa Chrystusa, który jest przeznaczony do chwały;

2. na drugim dopiero miejscu rozważa się Jego osobę jako Odkupiciela, który uzdrawia sytuację człowieka grzesznego[14].

W tym toku rozumowania Szkotowi zależy nade wszystko na zabezpieczeniu pełnej wolności Boga w działaniu: jeśli jakiś byt jest wolny, to nie może być jednocześnie uzależniony przez jakąkolwiek przyczynę zewnętrzną. Tak więc Bóg Ojciec dekretując wcielenie swojego Syna nie jest w tym podporządkowany warunkom zewnętrznym, tj. grzechowi człowieka. Gdy Bóg działa, to działa w sposób wolny i realizuje swój plan według własnego upodobania, czyli z miłości. Dla Szkota więc wcielenie stanowi nie tyle punkt wyjścia w dziele odkupienia, ile jest raczej wydarzeniem charakteryzującym się dobrowolnością i życzliwością Boga, wydarzeniem chcianym od samego początku i niezależnym od czegokolwiek.

2. Syn Boży wcielony, prymicja wszelkiego stworzenia (św. Bernardyn ze Sieny)

Cała dyskusja o tajemnicy wcielenia u Bernardyna wychodzi z głównego teologicznego założenia, tzn. od projektu miłości, jaki ma Bóg Ojciec względem całego stworzenia, a który to zostaje objawiony aniołom jako pierwszym. Interesujące jest to, że Bernardyn konstruuje swoją refleksję o Bogu wokół dzieła stwórczego, tj. rozpatruje wolę Trójcy Świętej dotyczącą wcielenia Syna Bożego w ścisłym powiązaniu z wolą stworzenia, czyli zaistnienia bytów innych poza Bogiem.

Na samym początku refleksji o Bogu Bernardyn stawia sobie kilka pytań. "Jeśli jest prawdą, że wszyscy są zbawieni przez miłość Syna Bożego, tj. Przez Jego wcielenie"[15], jakie ma to wydarzenie konsekwencje'? Jak bardzo zasługuje Bóg, aby być za to miłowanym, uwielbianym przez swoje stworzenia? Odpowiedź jest krótka i zasadnicza: "Oczywiście, Bóg zasługuje nieskończenie, aby być miłowanym i to tylko dlatego, że dał nam istnienie"[16]. Zważywszy jeszcze na dar łaski, jaki otrzymaliśmy od Wszechmogącego Boga, a oprócz natury i łaski także chwałę, do której zostaliśmy przeznaczeni wszyscy tym samym aktem Bożej woli, o ileż bardziej należy się Bogu dziękczynienie.

Jak widać zasadą powyższej refleksji jest wdzięczność wszystkich stworzeń w odniesieniu do swego Stwórcy, od którego otrzymały potrójny dar: naturę, łaskę i chwałę. Problem w tym, że to uznanie dla Boga nie może być doskonałe, wystarczające, innymi słowy, stworzenie nie jest w stanie w sposób adekwatny złożyć Bogu podziękowanie za ogromne dary, już otrzymane /natura, łaska/ i ten obiecany /chwała/. Bernardyn zauważa, jakby postawiony na miejscu Stwórcy, tę niewystarczalność ludzkiej wdzięczności i notuje: "Widząc Bóg, że nie jest możliwe żadnemu stworzeniu uczynić należne dzięki, na które zasługiwał, mówi: trzeba, aby mi została oddana należna chwała, na jaką zasługuję, za dobroć, którą uczyniłem. Jaki jest na to sposób?"[17] Aby więc została oddana Bogu należna Mu chwała i cześć, odpowiedź brzmieć będzie: tajemnica wcielenia, tylko Syn Boży, Bóg i człowiek zarazem, jedyny zdolny jest oddać Bogu Ojcu chwałę doskonałą. Tak właśnie kontynuuje Bernardyn ten monolog Boga Ojca: "Nie ma drogi, ani sposobu żadnego, tylko ten: trzeba, ażeby ten, kto chce odwzajemnić dobro, posiadał człowieczeństwo i boskość; a wtedy ten ktoś będzie mógł oddać mi wystarczającą chwałę, ponieważ człowiek sam nie jest do tego zdolny. Tak więc ja wyślę mojego Syna, który jest zjednoczony ze mną, wcieli się"[18].

Zjednoczenie natury ludzkiej i boskiej jest decydującym kryterium i wystarczającą racją, która usprawiedliwia inicjatywę Ojca w posłaniu na świat Syna w ciele, aby Ten mógł złożyć cześć i chwałę w sposób doskonały. Bernardyn czyni w tym względzie obserwacje wyciągając dwie konsekwencje: Chrystus, Syn Boży jest pierworodnym, Głową całego stworzenia: "chcę, mówi Ojciec, aby On, Syn, był Głową wszystkich rzeczy stworzonych"[19].

Jezus jest ustanowiony, dzięki unii hipostatycznej, tj. złączeniu dwóch natur boskiej i ludzkiej, powszechnym pośrednikiem.

Motywem pierwszorzędnym wcielenia jest chwała Boża, Jego Byt nieskończony wychwalany i uwielbiany przez stworzenia nie w kim innym, jak tylko w Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku. W Nim rozważa się inicjatywę stwórczą Boga, co więcej Jego status Syna Bożego, w którym wszyscy zostaliśmy wezwani do życia, stanowi swoiste kryterium naszego powołania, naszej godności, ponieważ On jest doskonałym pośrednikiem. Posłuszeństwo Syna względem Ojca realizuje się obejmując zarówno wymiar historyczny, jak i wieczny. W nich bowiem realizuje się całkowita dyspozycyjność, typowa dla miłości Bożej, i to nie tylko w przyjęciu natury ludzkiej, lecz aż do wylania krwi za całe stworzenie. Dlatego miłość Boga, według Bernardyna, jest warunkiem, racją fundamentalną całego projektu stwórczo-zbawczego, który obejmuje wieczność i historię. Wniosek nasuwa się sam, jest on zarazem konkluzją wykładu św. Bernardyna, do której dochodzimy. Jeśli miłość Boga jest tym, co porusza całe dzieło stwórcze, a także wcielenie Syna Bożego, odpowiedź wolna stworzenia reprezentować będzie chęć wypełnienia się tej relacji, jaka zachodzi między Bogiem a stworzeniami przez i w doskonałym Pośredniku Jezusie Chrystusie, wcielonym, pierwszym wśród stworzeń. Nakreślony zatem obraz Boga przez Bernardyna uświadamia nam miejsce jakie zajmujemy w hierarchii stworzeń i rolę Syna Bożego, który przyjął z woli Ojca ludzką naturę.

III. Bóg, który daje pełnię życia

1. Duch Święty, który jednoczy z Bogiem (św. Antoni z Padwy)

Święty Antoni nie ignoruje w swojej refleksji nad tematyką dotyczącą Boga takich podstawowych zagadnień jak poznawalności racjonalnej Jego natury, czy tajemnicy Trójcy Osób. W pierwszym przypadku Święty z Padwy przyznaje, że rozum ludzki jest zdolny do poznania natury bożej dzięki stworzeniu, i mimo że grzech Adama osłabił władze człowieka, w tym rozum, to jednak nie do tego stopnia, by nie mógł on wznieść się do swego Stwórcy. W drugim przypadku, nawiązując do misterium Trójcy Świętej, bardzo często poruszanego w "Sermones", chociażby przy okazji zwalczania błędów albigensów, Abelarda czy Joachima z Fiore, Antoni tłumaczy istnienie trzech osób w oparciu o tradycyjną augustyńską analogię do duszy ludzkiej. Jej władze: pamięć intelekt i wola nie rozróżniają się w duszy, lecz pomiędzy sobą. Święty cytuje Augustyna opisując różne operacje duszy, zawsze jednej i tej same i odnosi ten stan na teren życia trynitarnego, tj. rozróżnia działania trzech osób tej samej natury boskiej. Tak Antoni opisuje życie Trójcy Świętej: "Pamięć poznaje siebie samą, rozumie siebie i miłuje. Jeśli to uznajemy, uznajemy również Trójcę: oczywiście nie Boga, lecz obraz Boga. Tu istotnie jawi się pewna Trójca: pamięci, inteligencji i miłości lub woli. Te trzy władze są jedną rzeczą, jako że są jednym życiem, jedną duszą i jedną naturą... Oto w tych trzech słowach pamięć, intelekt i miłość zjawia się pewien ślad Trójcy"[20]. Widać wyraźnie, że Antoni analogię tę stosuje jako możliwy ślad, czy odbicie Trójcy osób w Bogu.

Święty z Padwy oprócz tych ogólnych stwierdzeń o Trójcy zatrzymuje często swoją uwagę na osobie Ducha Świętego i Jego misji. Rozważa szczególnie nad rolą Ducha w życiu nadprzyrodzonym, duchowym człowieka. Duch Święty jest ogniem, który przenika i przemienia duszę. Poprzez swoje dary uzdalnia człowieka do walki ze złem, oczyszcza z brudu, oświetla i rozpala wnętrze[21].

W rzeczywistości Duch Święty pomaga doprowadzić nas do tajemnicy życia bożego, gdyż On sam jest Miłością Ojca i Syna. Właśnie z racji tej roli jaką pełni w Trójcy jest On darem naszego przybranego dziecięctwa, a zatem jest darem jednoczącym nas z Bogiem, wprowadzającym nas do życia nadprzyrodzonego. Jest darem, którego sam Bóg nam udziela, wylewa go na nas, darem w którym zakorzeniona jest nasza godność dziecka bożego i całe nasze dobro. Tego typu stwierdzenia wracają bardzo często w kazaniach Antoniego, który poprzez tę formę nauczania uwrażliwia swoich słuchaczy, by prowadzili życie w Duchu. Komunia życia jaka się przy tym wytwarza mobilizuje człowieka do ciągłego usprawiedliwienia i postępu w życiu chrześcijańskim.

Antoni poucza: "Miłość jest Pocieszycielem, Duchem prawdy, który, jak olej zakrywa każdy płyn, zakrywa mnóstwo grzechów. Ale uważaj, jeśli olej zostanie zdmuchnięty, pojawia się znowu to, co było widoczne wcześniej. Tak również łaska Boża, która dzięki pokucie zakrywa mnóstwo grzechów, jeśli zostanie odrzucona przez ponowny upadek w grzech śmiertelny, to, co było wcześniej odpuszczone powraca... Duch Święty, który jest miłością Ojca i Syna zakrywa swoją miłością wielość naszych grzechów"[22].
Jak widać, komunia, jedność z Bogiem podtrzymywane są przez ciągłą obecność w nas Ducha Świętego, który co więcej strzeże nas przed utratą duchowej równowagi, jaka może nastąpić z powodu grzechu. Te umiejętne spostrzeżenia, których Antoni używa w swojej antropologii, podporządkowanej działaniu Ducha Świętego, pozwalają regulować odpowiednio osobisty proces rozwoju duchowego.

2. Duch Święty, który uświęca duszę (św. Bonawentura z Bagnoreggio)

Bonawentura w swojej teologii akcentuje prymat miłości. Podobnie jak Franciszek nazywa Boga Dobrem Najwyższym, które udziela się stworzeniu[23]. Rozszerzanie się dobra (summa diffusio sui), tworzy charakterystykę bytu bożego. Ta komunikacja w miłości sprawia, że Ojciec rodzi Syna, a obaj tchną Ducha Świętego. Bonawenturze nie chodzi w tym przypadku o rodzenie intelektualne Syna, czy tchnienie wolitywne Ducha, ile chce podkreślić raczej, że najważniejszą rzeczą w życiu trynitarnym jest właśnie komunikacja miłości. W tej perspektywie, Byt trynitarny jest całkowitą i osobową komunikacją.
Widoczna jest tu koncepcja tradycyjna Augustyna, który Ducha Świętego jako osobę nazywa miłością, z tą jednak różnicą, że Bonawentura wychodząc z zasady komunikacji Najwyższego Dobra (summa communicatio sui), opisuje trzecią osobę bardziej konkretnie, a mianowicie jako con-dilectus, owoc wolnoś...