Keller J. Kotański W. Tyler W. Kupis B. - Zarys dziejów religii.rtf

ZARYS DZIEJÓW RELIGII

Praca zbiorowa pod redakcja Komitetu:

prof. dr Józef Keller - przewodniczący prof. dr Wiesław Kotański prof. dr Witold Tyloch mgr Bogdan Kupis

ISKRY • WARSZAWA • 1986

OD KOMITETU REDAKCYJNEGO

Piąte, poprawione wydanie Zarysu dziejów religii sta­nowi autoryzowany skrót trzeciego wydania z 1976 roku, opracowanego przez Komitet Redakcyjny w składzie:

prof. dr Józef Keller - przewodniczący, prof. dr Wiesław Kotański, prof. dr Witold Tyloch, mgr Bogdan Kupis.

Skrócony tekst ukazał się w czwartym wydaniu w trzech osobnych tomach: l. Religie Azji, Afryki, Ame­ryki, Australii i Oceanii (1980), 2. Religie Bliskiego Wschodu i dawnej Europy (1981), 3. Religie uniwersali-styczne (1982). Obecnie powracamy do wydania książki jednotomowej.

ISBN 83-207-0849-4

© Copyright by Państwowe Wydawnictwo »Iskry«, Warszawa 1986

Printed in Yugoslavia

Józef Keller

RELIGIA

Na pytanie, czy można tę wielką rozmaitość zjawisk, jaką historyk spostrzega w religiach wymarłych i współczesnych, ująć w jakiś schemat i stworzyć określenie odpowiadające im wszystkim, różne dawano odpowiedzi. Liczba skonstruowanych dotąd definicji jest ogromna, ale żadna z nich nie spełnia warunków poprawności, gdyż żadna nie charakteryzuje wszystkich religii jako zjawisk specyficznych.

Trudności związane z formułowaniem definicji religii zwiększają się jeszcze, kiedy trzeba w niej zmieścić zjawiska, które nie są bezspornie zaliczane do religijnych. Chodzi tu o znane na terenie religioznawstwa zjawiska pograniczne, jak magia, telepatia, teozofia, niektóre kierunki z pogranicza filozofii i religii, np. personalizm katolicki. W pewnych środowiskach widoczne są tendencje do rozsze­rzania zakresu religii i włączania do niej zjawisk pogranicznych. Dzieje się tak albo dlatego, że nie znajduje się dla nich jakiejś właściwszej kategorii, albo dlatego, że zjawiska te spełniają takie funkcje, jakie zwykło się przypisywać religii.

Niezależnie od tego, czy religię pojmuje się w sposób szerszy czy węższy, jesteśmy świadomi, że istnieją pewne cechy właściwe i wspólne wszystkim religiom. W celu ich wyszukania można się posłużyć rozmaitymi metodami: albo wyjaśniając sam termin ,,religia", albo analizując strukturalne elementy, albo też wykrywając pewne prawidłowości w historii zjawisk uznawanych za religijne. W praktyce próbowano wszystkich tych sposobów. Próby wykrycia poszukiwanych cech w wyniku analizy samej nazwy, stosowane już przez Cycerona, Laktancjusza i Au­gustyna, nie dały pozytywnego rezultatu, gdyż samo słowo ,,religia" wyprowa­dzano od różnych źródloslowów i rozmaicie je tłumaczono. Nie przyniosła też dotąd rezultatów analiza elementów strukturalnych religii - przy jej zastosowaniu bowiem z góry zakładano, że religia jest czymś jednym i elementy strukturalne w rozmaitych religiach są takie same. Najwięcej wartości dla osiągnięcia wymienio­nego celu ma metoda historyczna zapoczątkowana, przez ewolucjonizm i rozwi­nięta przez marksizm. Przy jej użyciu określa się rzeczywistość jako przejściową, zmienną i uwarunkowaną, odrzuca się koncepcję wiecznej i niezmiennej istoty

rzeczy. Ona pozwala dostrzec, że każdy przejaw kultury, a więc i religia, kształtuje się w zależności od innych przejawów z uwzględnieniem sprzeczności występują­cych nie tylko pomiędzy różnymi zjawiskami, ale i wewnątrz tego samego zjawiska. W tym świetle religia przedstawia się jako wynik procesu historycznego, a nie jako coś stałego i wiecznego. Metoda ta, ujawniając siły określające rozwój historyczny w materialnych warunkach bytu społecznego, pozwala wyjaśnić istotną dla nasze­go problemu jednokierunkowość rozwoju wszystkich religii: u różnych ludów i w różnych okresach zachodzi ten sam proces. Ponieważ jednak dokonuje się on w rozmaitych warunkach, przy jednokierunkowości występuje wielorakość form religijnych.

Obserwacja rozmaitych religii od strony historycznej wykazuje, że elementem właściwym i wspólnym wszystkim religiom jest stosunek do sacrum (tego, co święte). Oznacza ono wartość typowo religijną, nie dającą się zdefiniować, uzna­waną za najwyższą, decydującą o ludzkim losie. W różnych religiach jest ona różnie pojmowana: w religiach monoteistycznych jest utożsamiana z bóstwem, w politei-stycznych z panteonem, w innych ze światem duchów, w innych z wartościami o charakterze moralnym, w innych z silą techniczną itd. Religia więc wyraża zawsze stosunek do ,,czegoś innego", ale na pytanie, czym jest to „coś innego", każda religia odpowiada na swój sposób. Obok pojęcia bóstwa występuje pojęcie demo­nów, które pod względem moralnym często są czymś obojętnym. Owo sacrum tedy może być bytem osobowym lub bezosobowym, duchowym lub materialnym, może mieć charakter moralny lub czysto techniczny (dynamiczny). Jest rzeczą zrozu­miałą, że takie wyodrębnienie wspólnego elementu we wszystkich religiach jest ich określeniem raczej formalnym niż treściowym. Zakłada bowiem, że w różnych religiach wartość ta ma swoistą treść i w czym innym jest ucieleśniona.

Stosunek człowieka do owej wartości sacrum wyraża się w dwojakiej postawie:

wartość ta bowiem pociąga człowieka i odpycha go jednocześnie. W religiach prymitywnych znane jest „tabu", które utrzymuje dystans, odpycha i przez to chroni swą siłę. Mistyka zna najwyższe przerażenie przy najwyższym zachwycie. Głośne określenie Schleiermachera, że religia jest stosunkiem zależności, nie jest właściwe i dokładne, gdyż nie wyraża tego, co jest oddaniem, zaufaniem i miłością z jednej strony, oraz tego, co jest ucieczką i buntem, z drugiej. W wielu religiach panuje przekonanie, że siła ta ma wpływ na działalność ludzką, że sądzi ludzi i wymierza im sprawiedliwość.

Określenie religii na podstawie wydobycia jednego elementu nie jest z pew­nością doskonałe i precyzyjne - na razie jednak nie potrafimy sformułować dokładniejszego. W szczególności pozostaje trudność wyróżnienia w każdym przy­padku zjawiska religijnego od niereligijnego. Wspomniano już o takich zjawiskach jak telepatia czy teozofia. Pozostaje nadto trudność wyróżnienia religii od magii. Pomiędzy tymi zjawiskami zachodzi ścisły związek nie tylko genetyczny, ale i treściowy. Zachodzą one na siebie i nie wiadomo, gdzie kończy się magia, a zaczyna religia. Często mamy do czynienia ze zjawiskiem mieszanym. Nawet we

współczesnych rozwiniętych religiach, nie mówiąc o dawnych i prymitywnych, spełnia się niemalo czynności o charakterze magicznym - wystarczy wspomnieć o sakramentach w katolicyzmie. Mamy też nieraz do czynienia z „walką z Bogiem" jako wyrazem postawy modlitewnej, a to jest element typowo magiczny. Różnica bowiem pomiędzy magią i religią polega przede wszystkim na tym, że chociaż w magii występuje ten sam przedmiot co w religii, to stosunek do tego przedmiotu jest odmienny: magia stara się nad nim zapanować, a religia wyraża względem niego uległość i poddanie. Czynności magiczne zmierzają do podporządkowania sobie sil nadprzyrodzonych, których istnienia człowiek, szczególnie w warunkach prymitywnych, dopatruje się w świecie. Czynności religijne natomiast posiadają charakter kultowy, wyrażają cześć, poddanie, uległość i prośbę dla zjednania sobie tych sił. Magia za pomocą niewłaściwych środków stara się podporządkować sobie nie tylko siły przyrody, ale i moce nadnaturalne, religia zaś właściwymi sobie środkami stara się te moce nastawić przychylnie względem ludzi, a ludzi usposobić względem nich poddańczo i ulegle.

Próby wyjaśnienia genezy religii natrafiają na jeszcze większe trudności aniżeli próby określenia jej istoty. Jaki był początek religii, jakie jej źródła, kiedy i w jakich warunkach powstała, na czym opiera swą egzystencję? W tych pytaniach chodzi nie o tę lub inną religię, lecz o wszystkie. Chodzi o wyjaśnienie, jaka była religia pierwotna i jakie etapy jej historii. Odpowiedzi na takie pytania było wiele, szczególnie w ciągu ostatnich stu lat. Na ogół jednak mają one już tylko znaczenie historyczne.

Spór o genezę religii obfitował w nieporozumienia, których główną przyczyną było to, że mieszano pojęcie religii pierwotnej z pojęciem religii prymitywnej, wierzenia pierwotne traktowano jako prymitywne. Już w ubiegłym stuleciu zgro­madzono znaczne ilości informacji o wierzeniach ludów żyjących w prymitywnych warunkach i na tej podstawie rekonstruowano wierzenia ludów pierwotnych. Było to pociągające uproszczenie. Dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że na podstawie wierzeń ludów żyjących w prymitywnych warunkach można wnioskować o pew­nych wierzeniach wymarłych, ale nie wolno wysnuwać wniosków o religiach pierwotnych.

Analiza wierzeń ludów prymitywnych stanowiła dla wielu myślicieli ostatnich stu lat jedyne źródło, na którym opierali swoje poglądy o wierzeniach pierwotnych. Każdy badacz uważał za swoją powinność konstruowanie teorii najwcześniejszych wierzeń. Zdaniem Maxa Miillera taką postacią był kult nieskończoności, zdaniem P. Tielego i B.Tylora kult dusz i duchów, według E.Durkheima totemizm gru­powy, według T. Preussa nieporadne zabiegi magiczne, zdaniem R. Otto mistyczna trwoga uwarunkowana czynnikami metafizycznymi, według W. Jamesa magiczno--myśliwskie praktyki człowieka pierwotnego, zdaniem M. Eliadego poczucie jed­ności ducha indywidualnego z wszechświatem.

W obiegu było kilka terminów, takich jak fetyszyzm, totemizm, animizm, preanimizm, magizm, pramonoteizm, które konkurowały z sobą o pierwszeństwo. Każdy z tych terminów określał w jakiejś teorii ową pierwotną religię i był uważany za pierwszy szczebel, od którego miał się rozpoczynać rozwój wszystkich dawnych i obecnych religii świata.

Fetyszyzm oznacza kult pewnych rzeczy, którym z powodu mieszkającego w nich ducha przypisuje się siłę oddziaływania nadprzyrodzonego. Jest to więc kult fetysza, czyli przedmiotu opanowanego przez ducha, a przez to przejawiającego szczególną moc działania.

Totemizm stanowi wyższą, bardziej rozwinięta postać fetyszyzmu noszącą w sobie zaczątek wiary w duchy opiekuńcze, wiąże się z organizacją rodową i szczepową, polegającą na tym, że jej członkowie wierzą, iż wywodzą się od tego samego gatunku zwierzęcia (totemu), który jest ich opiekunem i któremu oddają specyficzny kult. W przypadku umyślnego lub przygodnego zabicia takiego zwie­rzęcia dokonują ceremonii przeproszenia. W totemizmie występuje już szczególny rodzaj zakazu (tabu) jako wyrazu odróżnienia czynności dobrych od złych. Kto przekroczy taki zakaz (tabu), jest uznany za winnego, jest potępiony i obarczony odpowiedzialnością. Można się w tym dopatrywać zaczątków moralności. Tote­mizm odgrywał szczególną rolę u ludów myśliwskich, przyczyniał się do zachowania wspólnoty posiadania, wspólnego korzystania ze zdobyczy i do wzajemnej pomocy.

Animizm to teoretyczne uogólnienie fetyszyzmu i totemizmu. Jest to wiara w istoty duchowe, zwłaszcza w duchy przodków. Wyobrażenia animistyczne kształ­towały się w rozmaitych formach, ale we wszystkich wiara ta wyrażała pewien stopień emancypacji człowieka spod sił przyrody. Animizm oznacza już pewną formę myślenia abstrakcyjnego, pewien zaczątek filozofii wyrażającej się w poszu­kiwaniu elementów określających istotę zjawiska, próbę tworzenia bytów ideal­nych, niezależnych od rzeczy.

Manizm (od manes - zmarli przodkowie) wiąże się ściśle z animizmem, oznacza wiarę w duchy i kult zmarłych. Znaczenie tego wyrazu nie jest u wszystkich autorów takie samo, ale u wszystkich jest to pewna szczególna forma animizmu, wyrażająca się nie tyle w wierze co w kulcie.

Manaizm (od mana) - oznacza wiarę w siłę magiczną tkwiącą w pewnych osobach i rzeczach. Na tej podstawie manaizm pozostaje w związku ze wszystkimi wymienionymi formami wierzeń.

Te i inne jeszcze formy religijne występują u ludów żyjących w prymitywnych warunkach. Istnieją także dowody, że formy te występowały w historii nie tylko w jednym okresie i nie tylko u jednego plemienia czy szczepu. Najwięcej jednak wagi przywiązuje się do animizmu. Pod koniec ubiegłego i na początku obecnego stulecia panowała opinia, że animizm należy traktować jako pierwotną formę religii, od której wywodzą się wszystkie późniejsze. Głównym rzecznikiem tego poglądu był B.Tylor. Wiara w duchy, jego zdaniem, to rozwiązanie zagadki początku wszelkiej religii, to odpowiedź na pytanie o wyjściową jej formę. Obser-

wacja ludzi śpiących, nieprzytomnych i zmarłych, jego zdaniem, nasuwała ludziom pierwotnym obraz ciała pozbawionego pierwiastka duchowego, a wizje senne i halucynacje dawały obraz duszy bez ciała. To było pierwotne źródło wiary w istnienie ducha, który może istnieć poza ciałem. Stad rodziła się wiara w wędrówkę dusz i jakieś zaczątki pojęcia nieśmiertelności. Następny krok to przenoszenie duszy w rośliny i zwierzęta drogą utożsamiania świata z własnym życiem (animatyzm).

Nie ulega wątpliwości, że wiara w duchy występuje do dziś w wielu religiach, m.in. najmłodsza religia, to jest dziewiętnastowieczny kaodaizm, wyrósł na podłożu spirytyzmu. Z takiego faktu jednak nie można wyprowadzać tak ogólnego wniosku, że animizm stanowi wyraz ,,pierwotnej religii", z której wywodzą się wszystkie inne formy wierzeniowe. Nie można podnosić go do rangi ogólnej teorii religii, która miałaby wyjaśniać pochodzenie wszystkich religii dawnych i obec­nych.

Teoria, według której animizm jest religią pierwotną, wiązała się ściśle z teorią ewolucjonizmu religijnego. Historia religii, według niej, to jeden ciągły proces rozwojowy. Wprawdzie poszczególne religie po pewnym okresie wzrostu mogą obumierać i zanikać, ale religia w swej powszechności wznosi się nieustannie od form niższych ku wyższym. Jest to proces ciągły, niedostrzegalny na krótkim odcinku historii, ale widoczny w ciągu dziejów. Ten optymistyczny pogląd na dzieje religii utrzymywał się w religioznawstwie dosyć długo, obecnie jednak jest odrzu­cany jako uproszczony i niezgodny z faktami. „Nie ma żadnego rozwoju w sensie organicznego wzrostu w religii czy religiach (...) Nie ma też żadnego rozwoju w sensie zmierzania ku wyższej postaci religii" - pisze słusznie współczesny religio­znawca, G. Mensching.

Z jeszcze surowszą oceną we współczesnym religioznawstwie spotyka się podobna w schematyzmie, ale przeciwna w treści teoria, według której historia religii prezentuje nie postęp, ale stałą korupcję wierzeń religijnych. Dzieje religii to upadek i stopniowe odchodzenie od pierwotnej czystej postaci wierzeń opartych na pierwotnym objawieniu. Jest to teoria skonstruowana przez katolicką szkołę W. Schmidta. Wykazano bowiem dowodnie, że nie ma ona oparcia w faktach, że została sformułowana w celach apologetycznych, do których naginano doniesienia misjonarzy.

W ostatnich latach zainteresowania dotyczące genezy religii skierowano na inne tory. Dziś pytamy nie o pierwotne przejawy religii, nie o początek, lecz staramy się odtworzyć możliwie najdawniejsze formy wierzeń religijnych. Nie sądzimy bowiem, że jest możliwe wykrycie początku wszelkich wierzeń i stworzenie jakiejś teorii wyjaśniającej ich początek. Zwracamy więcej uwagi na historyczną stronę, szczególnie na związki pomiędzy kultem i rozwojem społecznym, na historyczne zjawiska tego rodzaju, jak kult władców i przenoszenie w dziedzinę religijną praktyk i zwyczajów panujących na dworze królewskim.

Na takim gruncie stoi marksistowska teoria religii, według której religia

podlega prawom powstania, rozwoju i zaniku na równi ze wszystkimi zjawiskami społecznymi. Mogla ona powstać tylko w określonych warunkach spoleczno--ekonomicznych, w których poziom intelektualny na to pozwalał. „Religia -twierdzi Lenin - pojawiła się w zamierzchłym okresie pierwotnym jako wyraz wypaczonych wyobrażeń ludzi o świecie i własnej naturze". Teoria ta odrzuca idealistyczne spekulacje na temat genezy religii, w szczególności odrzuca speku­lacje o wrodzonych źródłach religii tkwiących jakoby w abstrakcyjnej naturze człowieka (znane twierdzenie, że człowiek jest z natury istotą religijną), odrzuca też dziewiętnastowieczne i współczesne koncepcje poszukujące źródeł religii w ,,dziedzictwie biologicznym", w ,,tęsknocie metafizycznej", w „głodzie psychicz­nym", w ,,przeczuciu świętości", w ,, kompleksach seksualnych", w ,,podświado­mości zbiorowej i indywidualnej" itd., cały problem zaś przenosi na teren badań empirycznych. Marksizm wykazuje, że sama ,,natura ludzka" jest wytworem społecznym, dlatego źródła religii mają charakter społeczny. Zwraca też uwagę, że religia nie zrodziła się tylko jeden raz w historii, że wierzenia powstawały i powstają w każdym okresie, jedne zanikają, inne się tworzą. Wszędzie zaś tam, gdzie religie powstają i utrzymują się przy życiu, wchodzą w rachubę siły religio-twórcze o charakterze materialnym. Problem genezy religii przeto to nie tylko pytanie dotyczące najwcześniejszych form wierzeń, ale przede wszystkim wyjaśnie­nie warunków materialnych, które powodują powstawanie religii w określonym okresie historycznym. Na tej podstawie marksizm odrzuca teorię ewolucjonizmu religijnego. Teoria ta bowiem, zamiast wyjaśniać przyczyny powstawania religii, zajmuje się ustalaniem następstwa form religijnych i problemem pierwotności którejś z nich. Od takiego zaś pojmowania dziejów religii, jak łatwo zauważyć, wiedzie prosta droga do uznania tezy o wieczności religii, do przyjęcia, że religia jest zjawiskiem nieodłącznym od człowieka, a zmianom i przeobrażeniom ulegają jedynie jej zewnętrzne formy. Takie zaś spojrzenie na dzieje religii jest zaprzecze­niem zasady historyzmu w pojmowaniu zjawisk.

Istotny tedy problem w sprawie genezy religii sprowadza się do pytania, jakie siły powodują powstawanie religii i utrzymywanie jej przy życiu.

Czynniki religiotwórcze można rozmaicie klasyfikować. Najprościej można je zebrać w trzech grupach: l. te, które wynikają ze stosunku człowieka do przyrody, 2. te, które rodzą się ze stosunków społecznych, a szczególnie z antagonizmów klasowych, 3. te, które są związane ze stanem psychicznym ludzi, zwłaszcza czynniki gnozeologiczne i emocjonalne. W celu uzupełnienia takiej klasyfikacji sił religiotwórczych trzeba dodać, że religie z reguły podtrzymują ludzką niewiedzę o zjawiskach, które traktują jako niepoznawalne albo wręcz cudowne. To zaś jest jednym z ważnych czynników zachowujących religię przy życiu.

l. Siły religiotwórcze wynikające ze stosunku człowieka do przyrody. Im większa jest zależność człowieka od przyrody, tym silniejszy jest wpływ religii na świadomość i zachowanie ludzi. Czynniki te odgrywały doniosłą rolę w dalekiej przeszłości, kiedy to lęk przed nieznanymi a groźnymi zjawiskami prowadził ludzi

do ubóstwiania ich. Tym się tłumaczy fakt, że najdawniejsze, jakie potrafimy odkryć, formy kultu religijnego to po prostu kult oddawany sitom przyrody zarówno wrogim, jak przyjaznym człowiekowi. Słońce, gwiazdy, niebo i ziemia, burze, wichury i pioruny - to były bóstwa szczególnie czczone. W okresie życia osiadłego ludy trudniące się pasterstwem, hodowlą i rolnictwem czuły się szczegól­nie uzależnione od klimatu i kaprysów pogody, od deszczu i posuchy, od wody i słońca. Nade wszystko przywiązywały wagę do płodności i urodzajów, od tego bowiem zależał bezpośrednio ich byt i możliwość rozwoju. Nieumiejętność opano­wania sił przyrody i wciągnięcia ich w swoją służbę rodziła stosunek zależności od nich. W miarę opanowywania ich, zjawiska przyrodnicze traciły coraz wyraźniej wpływ na zachowanie religii przy życiu.

Istnieją jednak pewne zjawiska przyrodnicze, które nie tylko w zamierzchłej przeszłości, ale i obecnie są siłami religiotwórczymi, mimo rozwoju nauki i współczesnej techniki. Mowa tu o takich zjawiskach, jak choroba i śmierć. Nie ulega wątpliwości, że w przeszłości choroby odgrywały inną rolę w życiu człowieka niż obecnie. Istnieją dowody, że w wielu dawnych religiach pewne choroby urastały do rangi bóstw. Wykorzystywano rozmaite sposoby i praktyki celem przebłagania ich i odwrócenia od siebie. Znaczna część działalności czarowników i innych reprezentantów kultu, nie mówiąc już o działalności magicznej, była skierowana do tego celu. Dziś w ich miejscu stoi lekarz i pielęgniarka, ale to nie znaczy, że fakt choroby stracił dziś całkowicie siłę religiotwórczą.

Ważniejszą rolę pod tym względem odgrywa jednak fakt śmierci. Skłania on jeszcze obecnie wielu ludzi do uznawania wierzeń religijnych. Fakt śmierci, który tak często napawa niepokojem, lękiem, a czasem przerażeniem i buntem, skłania wielu do poszukiwania środków zaradczych lub przynajmniej uspokajających. Taki środek widzą jeszcze w religii, która interpretuje śmierć jako nieunikniony wprawdzie, ale ważny etap przejścia do innej formy trwania. Warto dodać, że współczesne kierunki filozofii egzystencjalnej postawiły ten problem w sposób jednostronnie przesadny. Ukonkretniły one problematykę śmierci jako źródło największych cierpień paraliżujących często życie ludzkie. W egzystencjalnym sposobie przedstawienia tej problematyki jest z pewnością wiele przesady i patosu. Nie bierze on pod uwagę, że śmierć jest koniecznym dopełnieniem życia, tak samo ważnym jak narodziny i rozwój. Trudno jednak nie uznać, że dla wielu współczes­nych ludzi fakt śmierci jest tragedią skłaniająca do poszukiwania ,,pociechy" w religii. Tak więc lęk wobec śmierci stanowi dotąd główne źródło przyrodnicze, z którego rodzi się i utrzymuje religia. Inne bowiem źródła można uważać za zlikwidowane w całości lub częściowo.

2. Siły religiotwórcze wynikające z postaw czysto społecznych. W związku z tym trzeba wyjaśnić, że wszystkie siły religiotwórcze mają charakter społeczny, ponieważ człowiek nie jest istotą izolowaną, lecz kształtuje swój byt w ramach społeczeństwa i jest odbiciem warunków społecznych, w jakich żyje. Odróżniamy jednak czynniki społeczne od przyrodniczych i psychologicznych dla uwydatnienia

faktu, że czynnikami tymi nie są wyłącznie sprzeczności klasowe ani stosunki czysto społeczne. Doświadczenie bowiem wykazuje, że likwidacja sprzeczności klasowych nie powoduje obumarcia religii, to znaczy, że podtrzymują ją inne czynniki, do których zaliczamy przyrodnicze i psychologiczne. Nie należy jednak umniejszać znaczenia czynników społecznych. Religia wzrasta i utrzymuje się dlatego, że spełnia funkcje pożądane przez odpowiednią grupę lub klasę społeczną. Klasa ta utrwala jej doktrynę, ona zaś sakralizuje zasady, na których opiera się byt danej klasy. To wzajemne podtrzymywanie swej egzystencji jest charakterystyczne dla stosunku religii do określonych klas społecznych. Ono wyjaśnia funkcję społeczną religii w różnych krajach i w różnych okresach historycznych. Historia wskazuje, że religie na ogół wiązały swoją egzystencję z klasami panującymi i uprzywilejowa­nymi.

3. Czynniki religiotwórcze, których źródłem są procesy psychiczne. Na pier­wszym planie trzeba wymienić czynniki natury poznawczej. Religia jest niewątpli­wie wypaczonym obrazem rzeczywistości, ale nie można twierdzić, że jest ona świadomym sfałszowaniem. Możliwość takiego wypaczenia tkwi w tym, że proces poznawczy, będący ustawicznym zbliżaniem się do prawdy, zostaje w pewnym momencie uznany za absolutny, przez co dochodzi do sfałszowania przedmiotu poznania. Poznanie nie jest procesem prostym, lecz dokonywa się po linii zbliżonej do spirali, jeśli więc jakiś odcinek tej spirali zostanie uznany za samodzielny, nastąpi wypaczenie całego procesu. Takie zaś przekształcenie za­chodzi w myśleniu religijnym. Wyrazem tego są m.in. ,,dowody" na istnienie Boga, stworzenie świata, istnienie duszy itd. W miarę rozwoju nauki oddziaływanie gnozeologicznych czynników religiotwórczych słabnie. Trzeba jednak pamiętać, że są one głęboko zakorzenione w mentalności wielu ludzi i jeszcze dziś wywierają znaczny wpływ na sposób ich rozumowania.

Szczególnym wyrazem takiego sposobu myślenia jest współczesne zaintereso­wanie problematyką tzw. sensu życia. Nie ma ona nic wspólnego z nauką, a mało ma wspólnego z filozofią, mimo to zaprząta umysły wielu ludzi i przyczynia się do umacniania wpływów religii na życie. Wiadomo, że pytanie o sens istnienia, w znaczeniu ,,po co istnieje to lub tamto", jest źle postawione. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że samo istnienie nie może mieć jakiegoś sensu. Wolno pytać, jakie cele stawia sobie ten czy ów człowiek i jak je realizuje. Sens życia tedy rozumie się tak samo jak cel. Nie o samo istnienie chodzi w takim pytaniu, lecz o działalność ludzi -chodzi o to, jak ktoś potrafi pokierować swym życiem, czym się stanie i jakie osiągnie cele. Nie można pytać o sens istnienia czegoś poza człowiekiem, gdyż nic nie jest sensowne lub bezsensowne niezależnie od ludzi, ponieważ dopiero czło­wiek nadaje sens wszystkiemu, również sobie. Twierdzenie, że człowiek jest istotą historyczną, że sam tworzy swój świat i siebie, jest odpowiedzią współczesnej antropologii humanistycznej na pytanie o sens życia. Według religii natomiast samo istnienie posiada jakiś sens, który nie jest dziełem wolnego wyboru, lecz jest

„nadany" przez siły nadprzyrodzone. Zadaniem człowieka jest tylko poznanie tego celu i postępowanie zgodne z jego wymaganiami. Stąd w kręgu ludzi wierzą­cych pytanie o sens życia przybiera postać pytania „skąd człowiek się wziął i po co żyje". W tym znaczeniu pytanie to stanowi czynnik religiotwórczy, gdyż jest źle postawione, nauka i filozofia nie może dać na nie odpowiedzi. Ci przeto, którzy poszukują na nie odpowiedzi, zwracają się do religii.

Obok czynników gnozeologicznych poważną rolę w utrzymaniu religii odgry­wają postawy emocjonalne grup i jednostek. Postawy takie decydują w znacznej mierze o ,,przekonaniach religijnych" wielu współczesnych ludzi. Wskazuje na to fakt, że w tym samym człowieku współżyją z sobą przekonania z sobą sprzeczne:

z naukowymi współżyją religijne. To zaś nie zakłóca spokoju i nie zmusza człowie­ka do rezygnacji z jednych na rzecz drugich. Przyczyną takiego stanu są nastawie­nia uczuciowe wyrażające się w upodobaniach i przyzwyczajeniach, w konformiz­mie wobec otoczenia, w niechęci do zmiany stylu życia itd. Na tego rodzaju czynniki religiotwórcze słusznie zwraca się obecnie uwagę jako na czynniki główne i podstawowe. Źródła emocjonalne nie są jednak samoistne, jako że opierają się na obiektywnych podstawach, dlatego wraz ze zmianami obiektywnej rzeczywistości i one ulegają zmianom. Proces ten jednak nie jest automatyczny.

Ze źródeł gnozeologicznych wiele jeszcze pozostało do dziś, wiele z nich utrwala swój wpływ przez poszukiwanie takich dziedzin, które wymykają się nauce i filozofii. To są powody, dla których, pomimo rozwoju nauki, kultury i techniki, pomimo przebudowy życia społecznego, religia utrzymuje się przy życiu. Widoczne jest jednak, że zasięg jej oddziaływania zmienia się i kurczy, że schodzi ona na margines życia społecznego. Jest to potwierdzeniem tezy marksistowskiej, że rozwój nauki, techniki i stosunków społecznych powoduje stopniowe obumieranie religii. Religia, jako zdeformowane odbicie bytu ludzkiego w świadomości społe­cznej, ustępuje miejsca obrazowi adekwatnemu, jaki prezentuje nauka. Obumiera­nie religii jest procesem obiektywnym uzależnionym od likwidacji sil religio-twórczych. Nie jest to jednak proces automatyczny. Religia bowiem, choć należy do dziedziny kultury i pozostaje w zależności od takich jej przejawów, jak nauka, sztuka, filozofia, moralność itd., posiada swoje własne prawa rozwoju i względną samodzielność. Do likwidacji religiotwórezych czynników psychologicznych konie­czna przeto jest działalność wychowawcza i uświadamiająca. Religia jest wprawdzie uzależniona od bytu społecznego, ale nie jest odbiciem każdorazowej zmiany w tym bycie, dlatego może się utrzymywać nawet po likwidacji czynników natury przyrodniczej i społecznej.

Stopniowa likwidacja wszelkich czynników religiotwórezych jest równozna­czna z ustawicznym wzrostem laicyzacji życia społecznego. Jest to zjawisko donio­słe dla obecnego okresu zarówno ze względu na swój zasięg, jak i głębię oddzia­ływania. Miejsce religii zajmuje nauka i filozofia, a miejsce kapłana - uczony, filozof, nauczyciel-wychowawca, lekarz, prawnik...

Rozmaite religie wymarłe i współczesne dają się organizować i łączyć w pewne grupy. Naprzód mówimy o religiach wymarłych i żywych, następnie o religiach plemiennych, narodowych i światowych, dalej o religiach ateistycznych, politeisty-cznych, monoteistycznych, panteistycznych i deistycznych, wreszcie o religiach naturalnych i założonych. Klasyfikację tę można by jeszcze rozszerzyć przez wyróżnienie innych kryteriów podziału - dla naszych celów wystarcza podana. Obok klasyfikacji trzeba uwzględnić również zasadę typologii, która odnosi się nie tyle do religii, co do religijności w znaczeniu przeżycia. W postawie religijnej rozmaitych grup i jednostek dokonują się charakterystyczne przemiany, które występują z pewną regularnością i prezentują pewien rytm. Wprawdzie czyste typy religijności pojawiają się nader rzadko w jakiejś grupie, ale to, co typowe, daje się spostrzegać jako tendencja lub kierunek. Wśród typów religijności występują: religijność ludowa i prawno-polityczna, religijność ezoteryczna i mistyczna, religijność zewnętrzna i wewnętrzna, religijność indywidualna i zbiorowa itd. Podstawowy schemat typów religijności można osiągnąć przez konfrontację tego, co się uznaje za istotę religii, z całokształtem warunków, w jakich jest ona wyznawana i praktykowana.

1. Podział religii na wymarłe i żywe - współczesne, jest oparty na obserwacji historycznej. Religie wymarłe to takie, które kiedyś istniały i żyły jako wynik oddziaływania określonych sił, ale z czasem straciły rację bytu i zanikły. Po niekt...