Andrzej Nowicki - Zarys dziejów krytyki religii - Starożytność [fragmenty].doc

(fragment książki; do 65 strony )

skanowanie legaba; www.legaba.prv.pl

Okładkę projektował Jerzy Rozwadowski

Redaktor. Danuta Boczkowska

Redaktor techniczny: Kazimierz Kolasiński

Korektor Zofia Lipińska

© Copyright by Wydawniclwo „Książka i Wiedza"

RSW „Prasa-Książka-Ruch" Warszawa 1986

ISBN-83-05-11331-0

Od Autora

Tym, co odróżnia niniejszą książkę od innych prac o ateistycznej krytyce religii, jest zwrócenie uwagi na wielowarstwową strukturę ateizmu, dzięki czemu historia tej krytyki wkracza na nowe obszary.

Myśl o wielowarstwowej strukturze jest rezultatem zastosowanej metody. Nie w sensie zależności struktury badanego przedmiotu od stosowanych metod. Przedmiot badań ma strukturę obiektywną niezależnie od metod, jakimi go się bada. Rzecz w tym, iż w przypadku każdej metody, która reprezentuje jakiś jeden określony punkt widzenia, część badanego przed­miotu pozostaje z konieczności zakryta. Wynika stąd wniosek, że potrzebna jest inna metoda, która zastępuje trzymanie się jednego punktu widzenia budową takiego pola widzenia, dzięki któremu obiektywna wieloaspektowość badanego przedmiotu może zostać odsłonięta przez badanie go z wielu punktów widzenia naraz.

W przeciwieństwie do metod charakteryzujących się jednostronnością-tę metodę można nazwać pluralistyczną albo dialektyczną.

W religioznawstwie światowym istnieją trzy podstawowe metody bada­nia religii:

a)  teologiczna-polegająca na ujmowaniu religii z punktu widzenia jej związków ze światem nadprzyrodzonym; metoda ta oparta jest na wierze w obiektywne istnienie świata nadprzyrodzonego;

b) fenomenologiczna lub •metafizyczna - izolująca religię jako przedmiot badań od całokształtu kultury i historii, oparta na założeniu, że istotę religii uchwyci się tylko wtedy, kiedy weźmie się w nawias wszystko to, co nie jest religią; owa metoda deklaruje światopoglądową neutralność, powstrzymuje

5

od zajmowania stanowiska w sprawie istnienia lub nieistnienia świata nadprzyrodzonego;

c) dialektyczna-polegająca na ujmowaniu religii w synchronicznym kontekście kultury i diachronicznym kontekście historii, oparta na założeniu, że religia jest zjawiskiem całkowicie naturalnym społecznym i historycznym i że istotę religii, podobnie jak istotę każdego innego zjawiska, tworzą i odsłaniają jej związki z innymi zjawiskami naturalnymi, społecznymi i historycznymi.

Zgodnie z tą trzecią metodą historia religii jest tylko częścią historii kultury, teoria religii-częścią ogólnej teorii kultury, a filozofia religii- częś­cią filozofii kultury.

Jeśli chce się badać religię w sposób naukowy, to trzeba nieustannie pamiętać o jej uwikłaniu w kontekst zawierający także to, co się jej przeciwstawia: a więc herezje, sceptycyzm, niewiarę, wolnomyślicielstwo, ateizm, procesy desakralizacji, laicyzacji i wszystko, co składa się na kulturę świecką. Relacje pomiędzy religią a innymi, areligijnymi i antyreligijnymi elementami kultury należą do ważnych czynników, które tworzą i odsłaniają istotę religii, wpływają na jej dokładniejsze samookreślanie się i na jej kolejne modyfikacje. Dlatego historia ateizmu jest istotną częścią religioznawstwa; nie w sensie jednej z wielu dyscyplin religioznawczych, którą specjaliści z innych dyscyplin mogą ignorować, ale w sensie warunku naukowości wszelkich badań religioznawczych. Każde badanie naukowe w dziedzinie religioznawstwa musi ujmować swój przedmiot w rzeczywistym polu napięć pomiędzy religią a tym, co wchodzi z nią w konflikt.

To, że historia ateizmu powinna być ujmowana w ścisłym związku z historią religii (lej religii, którą konkretny ateista zwalczał), nigdy nie budziło wątpliwości, ale prowadziło często do ujmowania ateizmu jako zjawiska wtórnego wobec religii i redukującego się do negacji określonej religii.

W książce tej oddzielamy od siebie trzy pojęcia: ateizm, negację religii i krytykę religii. Po pierwsze, dlatego, że krytyka religii nie jest tożsama z negacją religii, może bowiem łączyć negację określonych elementów religii z afirmacją innych elementów, a także syntetyzować negację z afirmacją w dialektycznym ,,zniesieniu" (Aufhebung). Po drugie, dlatego, że krytyka religii jest pojęciem szerszym niż ateizm; obok ateistycznej krytyki religii obejmuje rozlegle obszary krytyki dokonywanej z innych pozycji. Po trzecie, dlatego, że ateizm nie sprowadza się ani do negacji, ani do krytyki religii, ale zawiera także, i przede wszystkim, liczne treści pozytywne. Ujęcie historii ateizmu jako częśai ogólnej historii kultury konstytuuje

pole, w którym ateizm może być ujęty z wielu różnych punktów widzenia i ujawnić dzięki temu obiektywną wieloaspektowość swoich treści pozytyw­nych.

Ateizm umieszczony w polu widzenia filozofii kultury okazuje się strukturą wielowarstwową, w której można wyróżnić trzy zasadnicze złoża: pod tym, co w ateizmie jest krytyką określonej religii. odsłaniają się jego fundamenty ontologiczne, naukowe, społeczno-polityczne i aksjologiczne, czyli pozycje, z których religia jest krytykowana; na tych fundamentach wznosi się krytyka, przeprowadzana zawsze z określonych pozycji i w imię określonych wartości,' nad tą krytyką odsłaniają się piętra tworzone przez spotkania ateizmu z poezją, malarstwem. muzyką i innymi dziedzinami kultury: mogą one być inspirowane nie tylko przez religię, lecz także przez ateistyczną krytykę religii,

Wiadomo, że jeśli badacz nie stawia pytań, źródła historyczne milczą. Zastosowana w tej pracy metoda prowadzi do stawiania wielu pytań. Dzięki temu te same źródła mogą powiedzieć nam o ateistach i o roli ateizmu w kulturze znacznie więcej, niż mówiły dotąd.

Krytyka religii nie będzie w tym Zarysie zredukowana do swej warstwy krytycznej. Podjęty zostanie wysiłek mający na celu z jednej strony odsłonię­cie jej fundamentów. a zwłaszcza pokazanie świata tych wartości, w imię których była podejmowana i przeprowadzana, z drugiej strony odsłonięcie jej skutków, a zwłaszcza pokazanie, w jaki sposób zaowocowała w literaturze, sztukach plastycznych i muzyce.

Wstęp

O ZADANIACH I METODACH HISTORII KRYTYKI RELIGII

Zawsze pamiętać o metodzie wielorakiego tłumaczenia*

Epikur

§ l. Wielość definicji religii odbiciem jej obiektywnej wieloaspektowości

Mowę potoczną charakteryzują słowa wypowiadane bez zastanawiania się nad tym, jakie jest ich dokładne znaczenie. Stąd w dyskusjach światopoglą­dowych i politycznych łatwo o nieporozumienia. Ludzie wypowiadają te same słowa: „religia", „nauka", „naród", „wolność", „sprawiedliwość", ale mogą mieć na myśli co innego. Zdarza się też, że dana osoba używa tego samego słowa kolejno w kilku różnych znaczeniach i nie uświadamia sobie, że za każdym razem mówi o czymś innym. Wiedza oparta na takich twierdzeniach jest niewiele warta, bo nie wiadomo, jakie znaczenie mają użyte w nich słowa.

Mglistość i chwiejność znaczeń, nieokreśloność, zagadkowość i wielo­znaczność używanych słów przydają dodatkowego uroku językowi poezji. Język nauki przeciwnie-tworzony jest z maksymalną troską o jednoznacz­ność. Od pracownika naukowego wymagamy, aby wyjaśniał, jak rozumie używane przez siebie słowa i aby posługiwał się tym samym słowem stale w tym samym znaczeniu. Do tego celu służą w nauce definicje, dzięki którym słowa zdefiniowane stają się terminami naukowymi, a prawdziwe twierdzenia, w których terminy te pojawiają się, stanowią cegły dobrze zbudowanego gmachu solidnej wiedzy. Kto z taką wiarą przystępuje do studiowania nauk humanistycznych, tego

* To i wszystkie następne motta podaję w przekładzie własnym - A. N.

na samym wstępie spotyka zawód. Wprawdzie w pracach naukowych nie brak definicji, znaczenie używanych słów jest zazwyczaj wyjaśnione, ale okazuje się, że jedno i to samo słowo jest rozmaicie definiowane przez różnych uczonych. Niektórzy z nich rozpoczynają nawet swoje książki od przytoczenia kilkudziesięciu różnych definicji przedmiotu swych rozważań i dopiero potem podają wlasną definicję.

Tak np. z podręczników historii filozofii dowiadujemy się, że słowo „filozofia" było i jest używane przez różnych filozofów i historyków w różnych znaczeniach; z podręczników historii sztuki dowiadujemy się, że słowo „sztuka" było i jest rozmaicie rozumiane przez różnych artystów i estetyków; z prac o nauce wynika, że również słowo „nauka" używane jest przez różnych naukoznawców w wielu różnych znaczeniach; z prac o kulturze dowiadujemy się, że istnieje kilkaset różnych definicji słowa „kultura".

Jeżeli zatem z prac religioznawczych dowiemy się, że istnieje kilkaset różnych definicji słowa „religia"' i że niemal każdy religioznawca używa tego słowa w nieco innym znaczeniu, to warto pamiętać, że sytuacja religioznaws­twa nie różni się się pod tym względem w sposób istotny od sytuacji historii filozofii, historii sztuki, naukoznawstwa, nauk o kulturze, psychologii czy socjologii. Wielość istniejących definicji religii nie może być zatem wyko­rzystywana jako argument przeciwko naukowości religioznawstwa, jeśli nie kwestionuje się naukowości innych nauk humanistycznych. A skoro wielość owych definicji utrzymuje się od przeszło stu lat, to najwidoczniej istnieją obiektywne przyczyny, iż nie przezwyciężono dotąd istniejących rozbie­żności w definiowaniu religii, a każda nowa definicja nie eliminuje poprzed­nich, lecz się do nich dołącza, powiększając ich zbiór.

Wbrew tym, których wielość definicji religii zniechęca do studiowania religioznawstwa, sądzę, że jest ona dla nauki korzystna. Mamy bowiem do czynienia ze swoistym paradoksem: mówiąc o religii, każdy religioznawca mówi o czymś innym, ale w sumie okazuje się, że wszyscy mówią o tym samym, ponieważ badają zjawisko niezwykle złożone, skomplikowane,

1 Por. A. Nowicki: Rola kategorii formy i treści w definiowaniu religii i ateizmu, „Euhemer" 1958, nr 3 (4), s. 17-30, oraz Materiały Konferencji Katowickiej poświęconej tematyce definicji religii, tamże, s. 6-16, 31-100. Por. także J. H. Leuba: A Psychological Study of Religion. Its Origin. Function and Future, New York 1912, s. 339-361, przekł. polski: Definicje religii, „Euhemer" 1957, nr l, s. 59-68; I. A. Krywielew: W sprawie głównej cechy pojęcia religii, tamże, s. 39-58; hasło „religia" w encyklopediach religioznawczych, teologicznych i ogól­nych.

10

wieloaspektowe, a przeważnie zwracają uwagę na jakiś jeden jego aspekt. Wielość definicji religii jest odbiciem obiektywnej wieloaspektowości tego olbrzymiego obszaru badań, tak samo jak w przypadku wielości definicji filozofii, nauki, sztuki, kultury.

W taki to właśnie sposób-obiektywną wielostronnością badanych przed­miotów-wyjaśniał fakt wielości definicji Lenin, wydobywając z aprobatą myśl ze studiowanych pilnie dzieł Hegla. „Definicyj - pisał Lenin - może być wiele, gdyż przedmioty mają wiele stron", i zanotował sobie z Encyklopedii Hegla następujące zdanie: „Im bogatszy jest przedmiot, który ma być zdefiniowany, tj. im więcej różnych stron nastręcza on badaczom do rozważania, tym rozmaiciej wypadają też zwykle jego definicje"2.

Definicje są narzędziami pojęciowymi. Otóż z jednej strony niewątpliwie istnieją narzędzia lepsze i gorsze i zawsze należy korzystać z możliwości zastąpienia narzędzia gorszego narzędziem lepszym. Dlatego warto przyjrzeć się poszczególnym definicjom, zbadać je, ocenić i te, które okażą się nietrafne i nieprzydatne, odrzucić. Z drugiej strony bezsporna jest chyba prawda, że lepiej mieć wiele dobrych narzędzi aniżeli tylko jedno. Na tym właśnie polega pluralizm metodologiczny: do badania przedmiotu wieloaspekto­wego trzeba mieć wiele narzędzi, aby żaden istotny aspekt nie uszedł naszej uwagi.

Wielość definicji religii ma wiele przyczyn. Jedną z nich jest światopoglą­dowe zróżnicowanie badaczy, wśród których znajdują się zarówno obrońcy, jak krytycy religii. Często więc tworzone są definicje wartościujące, służące nie tylko do naukowego badania, ale także, i przede wszystkim, do obrony lub do dyskredytowania religii. Poszczególni badacze są zwolennikami różnych kierunków filozoficznych i w związku z tym w ich definicjach tkwią często ukryte przesłanki charakterystyczne dla określonego systemu filozoficznego.

2 W. I. Lenin: Zeszyty filozoficzne, w: Dzieła, t. 38, Warszawa 1973, s. 202. Zalążki pluralizmu metodologicznego znajdujemy w starożytności u Epikura i Lukrecjusza. Za pluralistę metodologicznego uważał Arystotelesa filozof wioski Giulio Pace da Beriga (1550-1635); por. N. W. Gilbert: Renaissance Concepts of Method, New York 1960, s. XXVI, 255. Twórcą nowożytnego pluralizmu metodologicznego był Giordano Bruno (1548-1600), por. A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna, Warszawa 1962, rozdz. 4 - Kategoria „sposobów badania” i metodologiczny pluralizm Bruna, s. 95-106; tenże: Giordano Bruno, Warszawa 1979, rozdz. Pluralizm metodologiczny, s. 50-54, oraz Filozofia włoskiego Odrodzenia, Warszawa 1967, s. 343-348 (teksty Bruna). W renesansowej Francji głównym przedstawicielem metodologicznego pluralizmu był Michel de Montaigne (l 533-1592), patrz. A. Nowicki: Filozofia francuskiego Odrodzenia, Warszawa 1973, s. 60-63, 388-389.

Była już mowa o tym, że definicje religii podawane przez teologów oparte są na wierze w obiektywne istnienie świata nadprzyrodzonego.

Inną przyczyną wielości definicji religii jest istnienie badaczy, którzy mają skłonność do przeceniania i absolutyzowania jakiejś jednej cechy badanego przedmiotu, i takich, którzy zauważając wielość cech, mają opory przeciwko ich hierarchizowaniu. Stąd obok definicji jednocechowych spotykamy definicje wielocechowe.

Istnieją również badacze, którzy sądzą, że istotę zjawiska chwyta się najlepiej w jego fazie początkowej, zalążkowej, pierwotnej, i tacy, którzy sądzą, że łatwiej uchwycić ją wówczas, gdy przedmiot badań występuje w postaci dojrzalej, pełnej, rozwiniętej. Stąd w jednych definicjach zwraca się uwagę jedynie na te cechy, które są obecne już w religiach pierwotnych, a w innych definicjach szczególne znaczenie przywiązuje się do tych cech, które pojawiły się dopiero w religiach rozwiniętych.

O tym, że są badacze mający skłonność do izolowania przedmiotu badań, jak również badacze, którzy przeciwnie-postulują badanie przedmiotu w jego związkach z innymi przedmiotami, była już mowa wcześniej.

Do przyczyn wielości definicji religii należy zaliczyć wielość samych religii, pomiędzy którymi zachodzą poważne i wielorakie różnice. To, co jest istotne dla jednej religii, w innej może być nieobecne. Stąd istotne różnice pomiędzy europocentrycznymi definicjami religii, w których bierze się za podstawę definicji cechy charakteryzujące religię chrześcijańską, a tymi definicjami, które mają obejmować również religie azjatyckie.

W rezultacie to, co według jakiejś jednej definicji religii jest religią, według innej definicji leży poza obszarem religii. Zwróćmy uwagę na to, że podobnie jest w innych dyscyplinach, na przykład w muzykologii. Istnieją przecież takie utwory, które według jednych muzyków i muzykologów są „muzyką", a według innych nie są muzyką. Spory te wynikają stąd, że jeśli za podstawę definicji muzyki wziąć najbardziej charakterystyczne cechy muzyki baroko­wej, klasycznej i romantycznej, to wiele utworów współczesnej awangardy muzycznej nie będzie się mieściło w obrębie takiej definicji. W dalszym ciągu tej pracy będą referowane spory o to, co jest, a co nie jest religią. Na przykład wśród teologów spotykamy takich, którzy mieli poważne opory, żeby tym samym terminem „religia" określać zarówno katolicyzm, jak protestantyzm i w związku z tym przedstawiciele różnych wyznań chrześcijańskich zarzucali sobie wzajemnie ateizm, a z drugiej strony spotykamy takich, którzy także ateizm uważają za religię. Najważniejszą przyczynę wielości definicji religii stanowi to, że religia jest

12

przedmiotem badań interesującym specjalistów wielu różnych dyscyplin. Każdy z tych specjalistów ma swój warsztat, własne narzędzia badawcze, charakterystyczną dla swojej nauki aparaturę pojęciową, metody i techniki badawcze, a przede wszystkim wyraźnie rózniący go od innych specjalistów krąg zainteresowań odmiennymi aspektami rzeczywistości.

Jednego badacza interesują przede wszystkim instytucje, drugiego teksty, trzeciego życie psychiczne, czwartego wytwarzane przez ludzi przedmioty i każdy z nich, przystępując do badania religii, dostrzega w niej przede wszystkim to, co go interesuje, ten aspekt religii, który potrafi badać własnymi narzędziami i metodami. Nic dziwnego, że w budowanej przez siebie definicji religii wysuwać będzie na pierwszy plan właśnie ten aspekt, a nie jakiś inny.

Pluralizm metodologiczny jest konsekwencją badań interdyscypli­narnych. To przecież naturalne, że socjolog bada religię metodami socjologicznymi, filolog filologicznymi, psycholog psychologicznymi, archeolog archeologicznymi. Postulat badania religii wyłącznie metodami filologicznymi, socjologicznymi czy psychologicznymi prowadziłby nieu­chronnie do jednostronności, deformacji, zubożenia wyników badań. Nie chodzi więc o wybór jakiejś jednej metody, ale o integrację metod stosowanych w wielu różnych naukach-po to, żeby zbadać przedmiot ze wszystkich stron, nie tracąc z oczu żadnego z istotnych aspektów.

Niektórym marksistom może się w tym momencie nasunąć pytanie, czy akceptowany w niniejszej książce pluralizm metodologiczny nie wchodzi w sprzeczność z zasadami marksistowskiego religioznawstwa i postulatem badania religii metodami materializmu historycznego.

Szukając odpowiedzi na to pytanie, należałoby przede wszystkim porozu­mieć się co do kryteriów oceny metody. Po pierwsze, metodą marksizmu jest metoda dialektyczna, która różni materializm dialektyczny od jednostron­nych form materializmu swoim dążeniem do ujęcia przedmiotu w sposób wszechstronny; wynika stąd wniosek, że dogmatyczna jednostronność metody jest deformacją autentycznego marksizmu. Po drugie, żadnej książki nie należy oceniać ze względu na jej deklaracje metodologiczne bez sprawdzenia, jakie metody są faktycznie stosowane w pracy badawczej. Wiadomo, że drukowało się bardzo wiele takich prac, które poza ortodok­syjnymi deklaracjami i częstym cytowaniem klasyków niewiele miały wspólnego z marksizmem. Po trzecie, o wartości metody świadczą prze-rie wszystkim uzyskane wyniki. Jeśli wyniki te nie mają żadnej warto­ści, to książki nie uratuje fakt stosowania „prawidłowej" metody. Jeśli

13

wyniki są cenne, to zarzuty pod adresem stosowanej metody nie mają sensu.

Spróbujmy zatem wyliczyć te najważniejsze aspekty religii, które odsłania stosowanie różnych metod, charakterystycznych dla różnych dyscyplin naukowych.

§ 2. Najważniejsze aspekty religii

Krytyka religii nie sprowadza się do negacji istnienia istot nadprzyrodzo­nych, do negacji istnienia niematerialnych duchów. Bezcielesne bóstwa to tylko część świata będącego przedmiotem wierzeń i kultu, charakterystyczna dla niektórych religii. Istnieją takie religie, które obywają się bez dowodów na istnienie bóstwa, ponieważ istnienie przedmiotów religijnego kultu jest w ich przypadku bezsporne i nie budzi żadnych wątpliwości.

Dotyczy to tych religii, w których bóstwami są Sionce, Księżyc, gwiazdy, piorun i tęcza, w których przedmiotem religijnego kultu są święte góry, święte rzeki, święte gaje, drzewa i krzaki, święte zwierzęta, a także ludzie uważani za bogów, synów bożych, półbogów, za istoty obdarzone nadprzyrodzoną mocą czynienia cudów. Odrzucanie tych religii nie oznacza negacji obiektywnego istnienia gwiazd, gór, rzek, krów czy ludzi będących przedmiotem religijnego kultu. Dla geografa święte góry i święte rzeki nie różnią się w sposób istotny od zwykłych gór i rzek, dla zoologa święta krowa nie różni się w sposób istotny od zwykłej krowy. Rejestr przedmiotów religijnego kultu jest niezwykle obszerny, obejmuje zarówno konkretne, materialne przedmioty jednostkowe, jak siły przyrody i wytwory ludzkiego umysłu; nie ma właściwie takiego przedmiotu, który gdzieś i kiedyś nie był lub nie mógłby być przedmiotem religijnego kultu. Wynika stąd wniosek, że nie w zbiorze tych przedmiotów należy szukać istoty religii.

Z jednym wyjątkiem. Istnieje bowiem pewien zbiór przedmiotów, które zostały wytworzone przez ludzi specjalnie na użytek kultu religijnego. Tę grupę przedmiotów można i warto wyodrębnić, ponieważ tworzą one-we właściwym znaczeniu tego słowa -przedmiotowy aspekt religii.

Otóż są takie nauki, które interesują się w swoich badaniach religią przede wszystkim ze względu na ten aspekt. Do nauk takich należy archeologia. Jeżeli archeolog wykopie z piasku taki przedmiot lub jego część, a więc krzyż, ołtarz, fresk świątynny czy posążek bóstwa, wie, że ma do czynienia z „religią" i bada ten aspekt religii właściwymi sobie metodami archeologicz-

14

nymi. Jeżeli ma ponadto dużą wiedzę z zakresu filologii, socjologii czy psychologii, to analizy jego będą bogatsze i głębsze, ale fundamentem tych analiz będzie zawsze znaleziony przedmiot.

Przedmiotowym aspektem religii interesują się także takie nauki, jak historia architektury, historia malarstwa i rzeźby, historia muzyki. Badają one świątynie, bazyliki, katedry, kaplice, cerkwie, synagogi, meczety, pagody, posągi bogów, święte obrazy i muzykę liturgiczną specyficznymi metodami historii sztuki. Fundamentem tych analiz są konkretne przedmioty-dzieła sztuki.

Historyka literatury interesują w religii przede wszystkim teksty: mówione, śpiewane i pisane, a więc hymny religijne, psalmy, modlitwy, kolędy, mity, legendy, formuły liturgiczne, pisma święte, żywoty świętych, czyli-w szerokim znaczeniu tego słowa - literacki aspekt religii, badany metodami filologicznymi.

Tekstami, a ściślej - wyróżnioną grupą tekstów, mianowicie dziełami teologicznymi interesuje się historyk filozofii. Teologia i filozofia chrześcijańska jest dla historyka filozofii istotą chrześcijaństwa. Może oczywiście interesować się także innymi aspektami religii, ale fundamentem Jego analiz będzie zawsze tekst zawierający jakieś filozoficzne treści. Na tym tle właśnie pojawił się pogląd Hegla, według którego treścią religii jest filozofia.

Dla historyków i teoretyków prawa i moralności najważniejszym aspektem religii są religijne zakazy i przykazania, rejestry grzechów i cnót, proponowane wzory osobowe i to wszystko, co składa się na etykę. Na tym tle pojawił się pogląd Kanta, według którego treścią religii jest etyka.

Dla etnografa najważniejszym aspektem religii są obrzędy religijne, ceremonie, uroczystości, stroje liturgiczne, zwyczaje świąteczne, tradycyjne sposoby zachowywania się w określonych okolicznościach. Na tym tle pojawił się pogląd, że fundamentem każdej religii są obrzędy, a mity i wszystko inne ma charakter wtórny i stanowi późniejszy dodatek.

Dla socjologa religia jest zjawiskiem społecznym, wyrazem określonych potrzeb grupowych. Aspektem, który najbardziej interesuje socjologa, są instytucje religijne, tworzenie się wspólnot wyznaniowych, zakonów i sekt, wyodrębnianie się stanu kapłańskiego, wzory uczestnictwa w życiu religijnym, w nabożeństwach, procesjach, pielgrzymkach.

Dla historyka najważniejszym aspektem religii jest społeczna, polityczna, gospodarcza i kulturalna działalność Kościoła, jego udział w wydarzeniach historycznych.

15

Wszystkie wymienione sposoby podejścia do religii są krytykowane przez psychologów, według których istoty religii szukać należy nie w przedmioto­wych, lecz w podmiotowych aspektach religii, a więc w życiu psychicz­nym ludzi wierzących.

Tych podmiotowych aspektów religii jest bardzo wiele, a kwestię sporną stanowi to, który z nich jest najważniejszy.

Na podmiotowy aspekt religii wskazuje znane określenie religii jako „formy świadomości społecznej". Występujące w tym określeniu słowo „forma" będzie omówione później, tu natomiast warto przedstawić wątpli­wości związane ze słowem „świadomość". Z jednej strony określenie to jest zbyt wąskie, ponieważ aspekt podmiotowy obejmuje nie tylko świadomość. Należy przyznać rację psychoanalitykom, kiedy twierdzą, że życie religijne ludzi wierzących sięga swoimi korzeniami do ich podświadomość i. Z drugiej strony określenie to jest zbyt szerokie i ogólnikowe, ponieważ słowo „świadomość" obejmuje bardzo różne obszary (na przykład wyobrażenia, wierzenia, przekonania, supozycje, uczucia, pragnienia, postanowienia, zjawiska patologiczne i inne) i należałoby dokładniej określić, który z tych obszarów ma znaczenie podstawowe.

W znanej definicji Engelsa, inspirowanej - za pośrednictwem Feuerbacha przez romantyczną filozofię Schleiermachera, religia jest sprawą wyob...