Andrzej Nowicki - Z dziejów polskiej renesansowej krytyki religii.pdf

(134 KB) Pobierz
Z dziejów polskiej renesansowej krytyki religii
Z dziejów polskiej renesansowej krytyki religii
Autor tekstu: Andrzej Rusław Nowicki
O drodzenie — również i w Polsce — było wielkim światopoglądowym przewrotem,
największym z przewrotów umysłowych, przez które do owych czasów przeszła ludzkość.
Kulminacyjnym punktem tego przewrotu było ukazanie się w roku 1543 dzieła Mikołaja
Kopernika O obrotach . Dzieło to było — mówiąc słowami Engelsa — „aktem rewolucyjnym,
którym przyrodoznawstwo ogłosiło swą niezależność… Od tej chwili datuje się wyzwolenie
przyrodoznawstwa od teologii, chociaż spór o poszczególne roszczenia wzajemne przeciągnął
się do naszych czasów i w wielu umysłach nie zakończył się bynajmniej i obecnie" [1] . W
każdym razie „nowożytne przyrodoznawstwo, jak i cała historia nowożytna, wywodzi się z owej
potężnej epoki" [2] .
Przewrót dokonany przez Kopernika to wydarzenie o wielkiej doniosłości w skali
światowej, nie tylko w obrębie kultury polskiej. Dzieło jego odegrało olbrzymią rolę nie tylko w
dziejach astronomii i fizyki, ale również w dziejach rozwoju myśli filozoficznej; nie tylko Kepler,
Galileusz i Newton, ale również Giordano Bruno, Kartezjusz i materializm francuski XVIII wieku
czerpią bodźce z nowego, kopernikańskiego obrazu świata. Doniosłe znaczenie miało dzieło
Kopernika również dla dziejów ateizmu. Stąd w dziejach polskiej renesansowej krytyki religii
centralny rozdział trzeba oczywiście poświecić Kopernikowi — zwłaszcza że rozpatrując te
dzieje od strony wartości intelektualnego wkładu Polaków do dziejów ateizmu, wkład Kopernika
jest bezspornie wkładem największym.
Natomiast w okresie przed Kopernikiem trzeba skoncentrować uwagę przede wszystkim
na tym, co w dziejach kultury polskiej torowało drogę Kopernikowi. Otóż od dawna już
podkreślano, że pojawienie się tej teorii na ziemiach polskich nie było przypadkiem, ponieważ
właśnie w Polsce przełomu XV i XVI wieku studia matematyczne stały na szczególnie wysokim
poziomie. Przytaczano nazwiska kilkunastu matematyków i astronomów krakowskich,
formułując pogląd, że „gdyby nie ci nieznani, cisi oracze, którzy niwę polskiej astronomii
wzdłuż i wszerz skopawszy przygotowali ją pod zasiew, nie mógłby wystrzelić z niej cudowny
kwiat" geniuszu Kopernika [3] .
Ale astronomowie polscy przed Kopernikiem szli utartym szlakiem starej teorii
astronomicznej i mimo dostrzeganych niezgodności między założeniami teoretycznymi a
zjawiskami obserwowanymi na niebie nie potrafili obalić starej teorii, tym bardziej że jej
podstawowe założenie — nieruchomość Ziemi zajmującej rzekomo centralne miejsce we
wszechświecie — było uświęcone autorytetem Kościoła, ten zaś samo zajmowanie się naukami
traktował podejrzliwie i w miarę możności hamował. Rozwój nauk w piętnastowiecznej Polsce
nie był spokojnym procesem, ale zaciętą walką nowego z tym, co stare. Nauki musiały walczyć
o prawo do istnienia i rozwijania się. Uczeni musieli przełamywać opór teologów i
scholastyków. Toteż dla rozbudzenia umysłu Kopernika doniosłe znaczenie posiadał fakt, że
kiedy przybył na studia do Krakowa (w roku 1492), to atmosfera, w której studiował, była nie
tylko atmosferą zainteresowania i entuzjazmu dla nauki, ale także i przede wszystkim
atmosferą walki między nowymi, wolnomyślnymi prądami światopoglądowymi a starym
światem średniowiecznej teologii i scholastyki.
Wspomnieliśmy już, że za starą, fałszywą teorią astronomiczną, która w końcu XV wieku
stała się tamą hamującą dalszy rozwój astronomii i fizyki, stał autorytet potężnego feudalnego
Kościoła katolickiego. Toteż żeby obalić starą teorię, trzeba było być wewnętrznie wolnym od
ślepej, bezkrytycznej, średniowiecznej wiary w boskość i nieomylność autorytetów kościelnych.
Niezbędnym warunkiem dokonania przewrotu w astronomii był swobodny stosunek
uczonego do autorytetu Pisma świętego, ojców Kościoła i filozofów scholastycznych. A więc do
tego, żeby polskie odrodzenie mogło dać światu Kopernika, trzeba było czegoś więcej niż tylko
„przeorywania niwy astronomii wzdłuż i wszerz". Trzeba było przewrotowi kopernikańskiemu
utorować drogę również w dziedzinie pozaastronomicznej, mianowicie w dziedzinie stosunku do
autorytetów średniowiecznych.
W ówczesnej sytuacji swobodny stosunek do teologii był niezbędnym warunkiem
pchnięcia nauk przyrodniczych naprzód; przyrodoznawstwo mogło się wówczas rozwijać
jedynie wbrew krępującej je teologii i jedynie w walce z nią. Stwierdził to dobitnie uczeń i
Racjonalista.pl
Strona 1 z 8
 
 
 
 
przyjaciel Kopernika, Jerzy Joachim Retyk, pisząc, że do uprawiania nauki trzeba być
człowiekiem „wolnego ducha". Tę samą myśl wyraził również wielki astronom Kepler pisząc:
„Kopernik to człowiek wyższego geniuszu i — co w tych zagadnieniach jest szczególnie ważne
— człowiek wolny duchem" [4] .
Krótko mówiąc, nie tylko bez tych kilkunastu astronomów i matematyków krakowskich
XV wieku Polska nie mogłaby dać ludzkości Kopernika, ale także i przede wszystkim bez grupy
odważnych humanistów, którzy śmiało zaatakowali światopogląd średniowieczny i wytworzyli w
wykształconych środowiskach ówczesnego społeczeństwa atmosferę tak swobodnego stosunku
do teologii, że Kopernik mógł przystąpić do rewolucyjnej przebudowy astronomii bez hamulców
wynikających ze ślepej wiary w Pismo święte i autorytety kościelne.
Wielkie odkrycie Kopernika jest nie do pomyślenia, nie do oderwania od tego potężnego
bodźca, jakim był dla niego humanistyczny, wyzwalający z pęt teologii światopogląd
przodujących myślicieli polskiego i włoskiego odrodzenia. Niezmiernie trudno byłoby
Kopernikowi odrzucić przytłaczający ciężar tradycji teologicznej, gdyby humaniści włoscy nie
odnaleźli i nie rozsławili poematu Lukrecjusza — tej „starożytnej ewangelii walczącego
ateizmu" [5] , gdyby do Polski nie przybył na dwadzieścia kilka lat wolnomyślny humanista
włoski Filip Kallimach Buonaccorsi, przyjaciel rodziny Koperników, i przede wszystkim, gdyby
na uniwersytecie krakowskim Kopernik nie dostał się w wir zaciętej walki polskich humanistów
z teologami i scholastykami, którą zapoczątkował śmiały myśliciel Grzegorz z Sanoka. W
związku z tym pierwszy rozdział powinien omawiać wkład Grzegorza do dziejów krytyki religii.
Wolnomyślny humanizm Grzegorza z Sanoka (1406-1477)
Umieszczenie Grzegorza z Sanoka w perspektywie drogi rozwoju prowadzącej do
Kopernika ułatwia prawidłowe wyodrębnienie tej spośród wielu myśli Grzegorza, której
doniosłość historyczna była największa. Jeżeli dzieło Kopernika było „rzuceniem rękawicy
autorytetowi teologii w naukach przyrodniczych" [6] , to przy omawianiu poglądów Grzegorza z
Sanoka trzeba na pierwszy plan wysunąć jego namiętny protest przeciwko obskurantyzmowi
„tych, którzy chcieliby przystosowywać rozważania przyrodnicze do teologii chrześcijańskiej"
(qui christianae theologiae physicas rationes accomodarent) . [7]
Uznając tę właśnie myśl Grzegorza za obiektywnie najbardziej doniosłą spośród jego
myśli, musimy widzieć w Grzegorzu przede wszystkim bojownika idei niezależności nauk
przyrodniczych od teologii, idei wolności badań naukowych, idei jak najbardziej postępowej i
niewątpliwej.
Wprawdzie argument Grzegorza za niezależnością przyrodoznawstwa jest dla dzisiejszego
czytelnika dość nieoczekiwany, jako że Grzegorz przybiera postawę obrońcy „majestatu
bożego", pomniejszanego jakoby przez teologów ich wymaganiem przystosowywania
przyrodoznawstwa do teologii - bo przecież nie można zakreślać granic wszechmocy bożej i
twierdzić, że prawa przyrody muszą być koniecznie zgodne z tym, co umysł ludzki
wykombinował sobie na temat Boga. Jeżeli przyroda rozwija się według praw nadanych jej
przez Boga, to uczonym powinno być wolno badać przyrodę bez obawy, że badania te
doprowadzą do gorszących wniosków [8] .
Co więcej, Grzegorz wysuwał również postulat uniezależnienia filozofii od teologii. Religii
pozostawiał Boga i duszę, natomiast dla objaśniania całego materialnego świata domagał się
prawa do przyjęcia materialistycznej filozofii Epikura. W konkretnych warunkach Polski XV
wieku podział taki stanowił pierwszą próbę dokonania wyłomu w światopoglądzie teologicznym
przez odebranie teologii prawa nie tylko do kontroli przyrodoznawstwa, ale również do
narzucania mu idealistycznej, teologicznej interpretacji jego teorii. Wysunięta została przez
Grzegorza zasada niekompetencji teologii nie tylko w przyrodoznawstwie, ale również w
filozofii przyrody. Przyjęcie epikureizmu przez Grzegorza oznaczało, że w dziedzinie fizyki
religia nie ma nic do powiedzenia i musi się z niej wycofać, ustępując pola materializmowi.
Według świadectwa Kallimacha Grzegorz „ponad wszystkich filozofów przenosił Epikura"
[9] . Warto zauważyć, że było to na dwa stulecia przed Gassendim.
Na dwa stulecia przed Kartezjuszem Grzegorz z Sanoka głosił radykalny dualizm duszy i
ciała, budując w takim samym celu dualistyczną metafizykę — po to mianowicie, żeby fizyka
mogła mieć charakter całkowicie materialistyczny. „Jak duch i ciało różnią się od siebie —
powiadał Grzegorz — tak samo różnią się rządzące nimi prawa" [10] - i wyciągał stąd wniosek,
że teologia nie powinna zabierać głosu w sprawach należących do wyłącznej kompetencji nauki
o ciałach materialnych. Podobny sens miało rygorystyczne odróżnianie przez Grzegorza spraw
 
 
 
 
 
 
 
 
duchowych od spraw doczesnych, z czego wyciągał wniosek, że Kościół nie powinien się
wtrącać do spraw doczesnych, a w szczególności politycznych, pozostawiając je kompetentnym
czynnikom świeckim. Zakres spraw doczesnych, uwalnianych przez Grzegorza spod kontroli
teologii, był przy tym bardzo obszerny, obejmując nie tylko przyrodoznawstwo, filozofię
przyrody i życie polityczne, ale również wychowanie i etykę.
Do trzech innych myśli Grzegorza, gdyby miały być eksponowane na miejsce centralne,
nasuwa się kilka zastrzeżeń. Scholastyczną dialektykę nazywał Grzegorz „majaczeniami na
jawie" (vigilantium insomnia) [11] . Ten śmiały atak na scholastykę — pierwszy na gruncie
polskim — świadczy niewątpliwie o tym, że Grzegorz był autentycznym wczesnorenesansowym
humanistą. Ale dziś — w kręgu marksistowskich historyków filozofii - dalecy jesteśmy od
uproszczonych poglądów na scholastykę. Nie była ona bynajmniej czymś jednolitym: dzieje
scholastyki to dzieje sporów i walk nie tylko o słowa. Dzieje scholastyki to dzieje walki toczonej
przez kierunki opozycyjne przeciwko panującemu systemowi teologiczno-filozoficznemu. Dzieje
scholastyki to dzieje sporu o stosunek wiary do rozumu, w którym obok stanowisk
podporządkowujących rozum wierze i przeciwko takim stanowiskom były reprezentowane
stanowiska broniące godności, niezależności i praw rozumu. Dzieje scholastyki to dzieje sporu
o uniwersalia, będącego pewną postacią sporu materializmu z idealizmem.
Warto także powiedzieć kilka zdań w obronie „metody scholastycznej". To prawda, że nie
była ona metodą odkrywania nowych prawd, ale tylko metodą obrony i uzasadniania
dogmatów. To prawda, że nie była ona swobodnym rozważaniem racji przeciwstawnych
stanowisk, ponieważ umysł scholastyka był związany autorytetem, którego włączanie do
rozważań odbierało im charakter rzetelnej, autentycznej filozofii. Pamiętając o tym wszystkim
nie można jednak nie zauważać, że w klasycznej konstrukcji scholastycznej kwestii [12] — w
jej pierwszej części, poprzedzającej fatalny człon, zaczynający się formułą „ Sed contra" -
stawiane były śmiałe i niepokojące pytania, przytaczane i uzasadniane rozmaite poglądy
nieortodoksyjne, których referowanie przeciwdziałało spustoszeniom dokonywanym przez
świętą inkwizycję.
Inkwizytor palił wolnomyślne rękopisy, a na uniwersytecie scholastyk miał uzupełnić jego
dzieło przez poddanie wolnomyślnych poglądów druzgocącej krytyce. Jednakże struktura
kwestii scholastycznej była taka, że bardzo często — i oczywiście zazwyczaj wbrew intencjom
scholastyka - pierwsza część „kwestii" stawała się niemal jedyną publiczną trybuną poglądów
racjonalistycznych, materialistycznych, a nawet ateistycznych. Nawet u świętego Tomasza z
Akwinu znajduje się zdanie: „ Videtur, quod Deus non sit" (wydaje się, że nie ma Boga) i
zestaw argumentów ateistów, poprzedzający jego dowody na istnienie Boga [13] .
Wynika z tego — jak sądzę — taki wniosek, że nie można bezkarnie zaprzęgać rozumu w
służbę tego, co wrogie rozumowi. Dzieje scholastyki dowodzą, że próba oparcia irracjonalnej
religii na fundamentach racjonalnych doprowadziła ostatecznie do bardziej jaskrawego
uwypuklenia sprzeczności między rozumem a religią i — dla ludzi myślących — stała się
wytwórnią przesłanek pod wnioski ateistyczne. Niektórzy teologowie zauważyli to i w rezultacie
scholastyka bywała atakowana nie tylko z lewa, ale również i z prawa. Nierzadko pojawiało się
oskarżenie, że rozważania scholastyczne to droga do ateizmu. Istnienie takich oskarżeń
powinno, moim zdaniem, powstrzymać ateistów od zbyt pochopnego potępiania scholastyki.
Inaczej mówiąc, dzieje średniowiecznej scholastyki to dzieje filozofii - uprawianej wprawdzie w
szczególny sposób, lecz w każdym razie filozofii, w której bynajmniej nie wszystko było
„majaczeniem na jawie". Zastrzeżenie to nie pomniejsza oczywiście w niczym historycznej
zasługi Grzegorza, ponieważ w tamtych czasach postępowy charakter miało przede wszystkim
zwalczanie scholastyki.
Pewne zastrzeżenia budzi dziś również stosunek Grzegorza do Arystotelesa. To prawda,
że w niektórych okresach historycznych autorytet. - interpretowanego w określony sposób
Arystotelesa — bardzo dotkliwie przeszkadzał rozwojowi niektórych nauk i w związku z tym
walka Valli, Telesia, Bruna, Campanelli i Galileusza z autorytetem Arystotelesa miała znaczenie
pozytywne dla rozwoju kultury. Z drugiej strony jednak nie można zapominać o tym, że i
renesansowy arystotelizm takich myślicieli, jak Pomponacjusz, Porzio, Cesalpino i Vanini [14] ,
był jedną z głównych dźwigni rozwoju filozofii materialistycznej i ateizmu. Zresztą z dzieł
Arystotelesa jeszcze i dziś można się wiele nauczyć, toteż podkreślając zasługę Grzegorza w
tym, że śmiało atakował Arystotelesa, należy sens tego ataku ujmować bardzo konkretnie,
koncentrując uwagę raczej na samej funkcji przeciwstawiania Arystotelesowi zdecydowanego
materialisty Epikura - bez uogólnień, z których by miało wynikać, że atakowanie arystotelizmu
Racjonalista.pl
Strona 3 z 8
 
 
 
 
 
w epoce odrodzenia było zawsze i w każdym przypadku postępowe.
Wreszcie jeśli chodzi o inwektywy Grzegorza skierowane przeciwko komentatorom dzieł
Arystotelesa, również trudno zgodzić się z ich globalnym potępieniem. Nie brakło przecież
takich komentatorów, którzy z dzieł Arystotelesa potrafili wydobywać ich materialistyczny sens
i cenne wskazówki metodologiczne; byli i tacy, którzy wyczytywali z nich przede wszystkim
ateistyczną myśl o wieczności świata, aktywności materii i obiektywności praw nieustannego
przeobrażania się oblicza przyrody i społeczeństwa.
Grzegorz potępiał owych komentatorów za to, że „zapominają o samych sobie" (sui ipsius
obliti), "zajmując się strzeżeniem cudzych myśli" [15] ; wprawdzie wynikający z tych
sformułowań postulat samodzielnego myślenia wydaje się jak najbardziej słuszny i aktualny,
niemniej do samych sformułowań można mieć zastrzeżenia. Cóż złego bowiem w „strzeżeniu
cudzych myśli"? Jeżeli są to myśli odkrywcze, głębokie, prawdziwe i piękne, to przecież trzeba
się do nich odnosić z pietyzmem, myśli takie należy troskliwie zbierać i strzec, ocalać od
zapomnienia, przypominać i objaśniać.
A „zapominanie o sobie" to w filozofii i nauce bardzo cenna umiejętność i niekiedy
elementarny warunek uczciwej pracy. Jeżeli chcemy, żeby dyskusje naukowe i filozoficzne, w
których bierzemy udział, owocowały, „umysł nasz musi być zupełnie wolny i nieskrępowany"
[16] przywiązaniem do jakiejś jednej myśli tylko z tego powodu, że jest ona naszą „własną"
myślą. Może się przecież zdarzyć, że jakaś „cudza" myśl okaże się prawdziwsza i głębsza od
naszej. Słowem - umiejętność „zapominania o sobie", zdolność do zachwycania się cudzymi
myślami to jedna z istotnych cech prawdziwie szlachetnego umysłu.
Doniosłe znaczenie miała postulowana przez Grzegorza reforma nauczania. Domagał się,
żeby młodzież rozpoczynała studia nie od teologii, lecz od poezji [17] . W owym czasie był to
niewątpliwie postulat postępowy: wrażliwe umysły młodzieży miały być odtąd wystawione na
oddziaływanie epikurejskiego materializmu starożytnej poezji rzymskiej, gdy dotąd były
karmione przede wszystkim religią. Pod pretekstem rugowania językowego barbarzyństwa
lektury scholastycznej i dążenia do pięknego i poprawnego sposobu wysławiania się
rozpoczynał Grzegorz na terenie Polski walkę o zmianę światopoglądowej treści nauczania.
Dziś wysunięcie takiego postulatu musiałoby wzbudzić kilka zastrzeżeń. Z postulatu tego
słuszne pozostało tylko to, żeby nie zaczynać studiów od teologii — jako że w ogóle nie warto
studiować teologii ani za młodu, ani w latach dojrzałych, chyba że zajmujemy się specjalnie
historią filozofii lub religioznawstwem i studiujemy teologię nie po to, żeby ją sobie przyswoić,
lecz po to, by lepiej poznać epokę, w której określone dzieło teologiczne odgrywało pewną rolę
i językiem teologicznym wyrażało pewne twierdzenia filozoficzne lub społeczno-polityczne.
Jeżeli zaś chodzi o poezję, to najważniejszą sprawą w nauczaniu byłoby rozbudzanie
zamiłowania do poezji. Tymczasem przeładowanie programu szkolnego poezją i stawianie
stopni za znajomość utworów poetyckich mogłoby prowadzić raczej do odstręczenia młodzieży
od poezji. Czytanie wierszy nie powinno mieć nic wspólnego z przymusem szkolnym. Toteż
zdanie Grzegorza, że poezja jest młodzieży „tak niezbędnie potrzebna jak pożywienie" [18] ,
należałoby przeformułować w ten sposób, że poezja powinna stać się dla młodzieży równie
niezbędna, jak pożywienie. A więc należałoby znaleźć taki sposób wplatania utworów
poetyckich do programu szkolnego, żeby od czasu do czasu jakiś wiersz oczarował młodzież i
wzbudził w niej nieodpartą potrzebę czytania poetów i samodzielnego odkrywania uroków
poezji.
Przeprowadzona przez Grzegorza krytyka średniowiecznego wychowania przeładowanego
teologią ujawnia nam najdobitniej, z jakich pozycji przeprowadzał tę krytykę, czyli jakich
wartości bronił, kiedy wysuwał postulat, żeby umysłów młodzieży nie karmić teologią. Była to
oczywiście krytyka z pozycji humanistycznego kultu poezji, z pozycji renesansowego
umiłowania antycznej, pogańskiej kultury. Czy tych wartości trzeba było bronić? Oczywiście.
Nie zapominajmy o tym, że dla wielu teologów chrześcijańskich poezja była — według słów
świętego Hieronima — „strawą diabelską" ( cibus daemonum ) [19] , a więc trzeba było
wywalczyć prawo do karmienia tą strawą umysłów młodzieży. Warto także przypomnieć, że
umiłowanie poezji łączyło się w duszy Grzegorza z gorącym umiłowaniem muzyki (affectus ad
musicam) [20] .
W przytoczonych przez Kallimacha wypowiedziach Grzegorza znajdujemy również
szalenie interesujące zalążki dociekań nad istotą religii. W tych dociekaniach religioznawczych
ujawnia się niewątpliwie największa oryginalność myśli Grzegorza.
Według Grzegorza religia powinna cały szereg dziedzin ustąpić rozumowi, ponieważ sama
jest czymś irracjonalnym. Tę irracjonalność religii podkreśla Grzegorz kilkakrotnie, powiadając,
 
 
 
 
 
 
 
że „w religii bardzo wiele rzeczy opiera się wyłącznie na pobożności bez żadnego udziału
rozumu" — non accedente ratione [21] . Przeciwstawiając się zaprzysięganiu traktatu pokoju
na Eucharystię, używa następującego argumentu: "Powiedzą, że ponieważ na żadnym
rozumowym dowodzie (nullo humanae rationis argumento) nie jest to oparte, zuchwałością
jest i twierdzenie, a bezwstydem żądanie, aby w to wierzono" [22] , bo „gdy przedmiot sam z
siebie nie obudza wiary, wyśmieją nas, że wierzymy w nieprawdopodobne rzeczy" [23] .
Twierdzenie o irracjonalności religii łączyło się w dziejach zazwyczaj z przekonaniem, że
religia jest sprawą uczuć. Tymczasem u Grzegorza spotykamy oryginalną i odkrywczą myśl, że
dziedzina religii — nie będąc dziedziną rozumu - nie jest dziedziną uczuć. Nie tylko racjonalne,
ale również emocjonalne i estetyczne pierwiastki są, według Grzegorza, czymś innym niż
religia, a więc czymś zapożyczanym przez nią z zewnątrz. Pogląd, że kaznodzieje religijni winni
zapożyczać uczucia od poetów [24] , jest wprawdzie uwikłany w niezbyt sympatyczny kontekst
rozważań o sposobie zwiększenia skuteczności oddziaływania duchowieństwa na
społeczeństwo, ale mimo to stanowi niewątpliwie oryginalny wkład polskiej myśli do filozofii
religii. Oryginalność ta rzuca się w oczy zwłaszcza w zestawieniu z teoriami, które pojawią się
trzysta lat później. Wiemy, że przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej w poszukiwaniu
specyficznej treści religii sformułowali trzy zasadnicze teorie: według pierwszej — istotą religii
jest racjonalna metafizyka (heglizm); według drugiej — istotą religii jest etyka (kantyzm);
według trzeciej — istotą religii nie jest ani filozofia, ani etyka, ale uczucie (romantyzm
Schleiermachera). Otóż koncepcja Grzegorza nie sprowadza się do żadnej z tych teorii, ale
stanowi zalążek czwartej, socjologicznej teorii religii.
Naukę, filozofię, etykę religia powinna pozostawić rozumowi — sądzi Grzegorz. Dziedzina
uczuć to dziedzina poezji. Teologicznemu postulatowi, aby poeci czerpali treść poezji z religii,
przeciwstawia Grzegorz postulat, aby kaznodzieje zapożyczali uczucia od poetów. Czymże więc
jest religia dla Grzegorza, skoro wyłączył z niej filozofię, etykę i uczucia jako elementy
zapożyczane z zewnątrz? Religia jest więzią (vinculum) - powiada Grzegorz — więzią mającą
na celu umacnianie praw (servandarum legum vinculum) [25] . Inaczej mówiąc, religia —
według Grzegorza — to „narzędzie rządzenia ludem" (ad regendum vulgus) [26] .
Sformułowanie to zaczerpnął Grzegorz od starożytnego historyka Kurcjusza Rufusa [27] ,
do którego w tym samym celu sięga później Spinoza [28] i Kolbach [29] . Pogląd Grzegorza,
że religia jest przede wszystkim „narzędziem rządzenia", stanie się wkrótce typowo
renesansową teorią religii. W ten sposób — po Grzegorzu — będą ujmować religię Machiavelli,
Pomponacjusz, Montaigne, Bruno i Vanini [30] . W takim ujęciu religii — przede wszystkim od
strony jej społecznej, klasowej funkcji — znajdują się u Grzegorza punkty wyjścia dla dalszego
rozwoju polskiej krytycznej refleksji o religii, początki drogi rozwojowej, prowadzącej w drugiej
połowie XVII wieku do ateizmu Kazimierza Łyszczyńskiego.
Grzegorz zauważył, że biskupi skupieni wokół biskupa krakowskiego posługują się religią
jako narzędziem polityki prowadzonej w interesie magnatów, osłabiającej władzę królewską,
polityki kierowania ekspansji polskiej na wschód przy jednoczesnych ustępstwach wobec
Krzyżaków. Jeżeli politykę taką uważało się za niesłuszną, to z faktu tego można było
wyciągnąć cztery różne wnioski praktyczne: albo demaskować tę funkcję religii w celu
całkowitego zerwania z religią, albo wykorzystywanej w ten sposób religii przeciwstawić inną
religię, albo walczyć o całkowite oddzielenie religii od polityki, albo wreszcie posłużyć się tą
samą religią w odmiennych celach. Otóż na wyciągnięcie pierwszego wniosku było jeszcze za
wcześnie; wniosek taki mogła wyciągnąć dla samej siebie grupka wykształconych humanistów,
ale nie było żadnych szans na to, aby ateizm mógł się stać ideologią szerszego ruchu
społecznego. Drugi wniosek wyciągnęli w czasach młodości Grzegorza polscy husyci, ale w roku
1439 ponieśli klęskę. Istnieją poszlaki, że młody Grzegorz odnosił się do tego ruchu z sympatią
Grzegorz oscylował między trzecim a czwartym wnioskiem, aż wreszcie, widząc
bezskuteczność walki o oddzielenie religii od polityki, doszedł do przekonania, że nie należy
przeciwnikom politycznym pozostawiać monopolu na posługiwanie się religią, ale warto podjąć
próbę wykorzystania tej samej religii jako narzędzia realizacji bardziej postępowego programu
politycznego, a więc programu unowocześniania państwa, popierania rozwoju miast,
wzmocnienia władzy królewskiej, rozbicia Krzyżaków i uzyskania szerokiego dostępu do morza.
Skoro episkopat był ogniskiem intryg przeciwko królowi, a walka z episkopatem ściągała na
głowę króla biskupie i papieskie klątwy, należało od wewnątrz rozsadzić episkopat i na
stanowiska biskupów wprowadzić ludzi reprezentujących postępowy program polityczny. Taką
Racjonalista.pl
Strona 5 z 8
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin