Bhikku Bodhi.doc

Bhikku Bodhi

Bhikku Bodhi jest jednym z najbardziej znanych w świecie mnichów buddyjskich, tłumaczy i wydawców tekstów z tradycji therawady (hinajany), autorem wielu książek i artykułów na tematy buddyjskie. Opublikował m.in. angielskie przekłady sutr: Samannaphala, Mulapariyaya i Mahanidana, a ostatnio wydał A Comprehensive Manual of Abhidharma (1994) i zredagował obszerny przekład 152 sutr z Majjhima Nikaya wydany pod tytułem Middle Length Discourses of the Buddha (1995).

(1)
W krytyce buddyzmu za tzw. "soteriologię negatywną" papieża Jana Pawła II, odzwierciedlają się echa oszacowywania nauk buddyjskich, które były szeroko głoszone przez chrześcijańskich misjonarzy w XIX wieku. Wedle tego poglądu buddyzm jest ponurą doktryną, której eskapizm neguje świat i ma na celu unicestwienie jednostki w bezimiennej nicości. Uczeni badacze azjatyckiej religii, włączając w to chrześcijan o otwartych umysłach, od dawna uważają tą charakterystykę buddyzmu za błędną. Ten negatywny pogląd na buddyzm był po części zakorzeniony w zwykłym nieporozumieniu, a po części w rozważnym wykoślawieniu, mającym na celu usprawiedliwienie ewangelizacyjnych ambicji chrześcijańskich misji. Dlatego dziwne jest, że obecna głowa kościoła katolickiego powtarza te przebrzmiałe argumenty, pozostające w sprzeczności z polityką "otwartości", zainaugurowaną na II soborze watykańskim w latach 60-tych. Trudno nie podejrzewać, że dokonana przez papieża negatywna ocena buddyzmu jest - podobnie jak jego XIX-wiecznych poprzedników - motywowana tkwiącym u podstaw misjonarskim programem.

Papież nie wyjaśnił wystarczająco jasno, dlaczego uważa buddyzm za negatywną soteriologię. Pogląd ten wysnuł prawdopodobnie dlatego, że buddyjski program wyzwolenia nie obejmuje uznania osobowego Boga za sprawcę i cel zbawienia. Papież ma bez wątpienia rację, kiedy uznaje nieteistyczny charakter buddyzmu, co jednak nie czyni tego schematu negatywnym. Co więcej, dla zwykłego czytelnika słowo "negatywna" wywołuje inne skojarzenia, uniemożliwiające pojawienie się jakichkolwiek życzliwych opinii na temat buddyzmu.

Ostatecznym celem buddyjskiej soteriologii - czyli jego doktryny zbawienia - jest nibbana (skt nirvana). Nibbanę często charakteryzuje się w tekstach przy użyciu "negatywnej" terminologii jako niezrodzoną, nieuwarunkowaną, niestworzoną, nie splamioną, czy jako stan bez smutku. Taka "negatywna terminologia" ma tendencję przeważania nad "pozytywnymi" opisami nibbany. Nie znaczy to jednak, że ostateczny cel buddyzmu jest stanem negatywnym, nie zapisaną nicością, stanem całkowitego unicestwienia. Dla buddyzmu nibbana jest nadświatową rzeczywistością, która jest całkowicie transcendentna wobec świata, i z tego powodu wszystkie konwencjonalne terminy i pojęcia, które są zakorzenione w naszym światowym doświadczeniu, są nieadekwatne do opisu jej natury. W celu wskazania, że ta nibbana jest przeciwieństwem wszystkich skończonych, skażonych zjawisk świata, Budda ucieka się do terminologii, która próbuje scharakteryzować nibbanę poprzez użycie negatywnych aspektów znanych nam światowych doświadczeń. Nibbana jest "niezrodzona", ponieważ nie powstała z czegokolwiek innego; "nieuwarunkowana", ponieważ nie powstała z warunków; "niezanikająca", ponieważ nie umiera itd. Jednak tych negatywnych terminów używa się do oznaczenia pozytywnej rzeczywistości, która jest najwyższym celem religijnych dążeń w buddyzmie.

Aby zrównoważyć używanie tej negatywnej terminologii, teksty buddyjskie wykorzystują również "pozytywne" terminy. Przejmują terminy znane nam z naszego doświadczenia i używają ich metaforycznie lub analogicznie, aby pokazać, że nibbany pragnie się jako najwyższego celu duchowego. W ten sposób nibbanę określa się jako najwyższe szczęście, doskonały pokój, niezrównane bezpieczeństwo, wyzwolenie z niewoli, stan błogości, wyspę, schronienie itp.

Chciałbym również zaprotestować przeciwko stwierdzeniu papieża, że "negatywna soteriologia" buddyzmu jest "jedynym punktem" nauk buddyjskich. Chociaż głównym punktem zainteresowania zachodnich uczonych jest buddyjska doktryna zbawienia, to same teksty buddyjskie, jak również buddyzm, którym żyją jego zwolennicy, prezentują o wiele szerszy zakres zainteresowania. Tradycja buddyjska utrzymuje, że chociaż nibbana jest najwyższym celem buddyzmu, to jednak nie jest jedynym powodem, dla którego Budda głosił swoją naukę.

Zgodnie z tekstami buddyjskimi, Dhamma (nauka Buddy) ma na celu propagowanie trzech rodzajów dobra:

1.     Dobra będącego właściwością obecnego życia (ditthadhamma-attha), czyli osiągnięcia szczęścia i dobrobytu człowieka tutaj i teraz, za sprawą etycznego życia i harmonijnych związków opartych na dobroci i współczuciu.

2.     Dobra będącego właściwością przyszłego życia (samparayika-attha), poprzez praktykowanie szczodrości i przestrzeganie zasad etycznych, których nauczał Budda.

3.     Dobra ostatecznego (paramattha), czyli osiągnięcia nibbany, uwolnienia się z całego cyklu odradzania się, co można osiągnąć wyłącznie poprzez przejście pełnego treningu zawartego w Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce. Ten cel wymaga czegoś więcej, aniżeli samej tylko moralności; [potrzeba tu opanowania umysłu i wglądu w naturę rzeczywistości, co osiąga się dzięki medytacji i głębokiemu wglądowi.

W ramach praktyki buddyjskiej, cel ten uważa się za spełnienie życia religijnego, lecz nie jest to "jedyny punkt" związany z naukami Buddy. Dla większości buddystów w ich codziennym życiu jest to raczej odległy, niż natychmiast dostępny cel. Ogromna większość świeckich buddystów, a nawet większość mnichów ma na względzie dwa pierwsze cele jako swe najbliższe dobro. Dążą do nibbany jako celu ostatecznego, który należy zrealizować wtedy, kiedy duchowe zdolności stopniowo dojrzeją po wielu żywotach podążania buddyjska ścieżką w samsarze. Aby towarzyszyć im w tym poszukiwaniu, Budda nauczał wielu sposobów, które umożliwiają poprawnie etyczne życie w świecie. Być może najlepszym przykładem, jakiego Budda udzielił świeckim ludziom odnośnie tego, jak stawiać czoła wyzwaniom zwykłego życia, jest rada zawarta w Sigalovada Sutta, w której wymienił wzajemne obowiązki rodziców i dzieci, męża i żony, przyjaciół, szefów i pracowników, nauczycieli i studentów, mnichów i świeckich 1.



(2)
Dla buddyzmu świat nie jest sam w sobie ani dobry, ani zły; z pewnością nie jest też "źródłem zła" dla człowieka. Terminów takich jak "dobro" i "zło", buddyzm używa wyłącznie w związku z działaniami i motywacją człowieka, jako opisów osobistego charakteru i dokonanych z udziałem woli czynów. Stają się one "złe" w tym zakresie, w jakim powodują szkody i cierpienie własne i innych, a "dobre", kiedy są wolne od szkodliwych intencji i przyczyniają się do osiągnięcia szczęścia i dobrobytu. Etyka buddyjska analizuje podstawy dla recept moralnych poprzez psychologiczne "korzenie" (hetu), z których powstają dobrowolne działania: działania powstałe z chciwości, nienawiści i niewiedzy są złe, a te, które powstały z ich przeciwieństwa - braku przywiązania, dobroci i zrozumienia - są dobre. Świat sam w sobie jest etycznie obojętny; nie jest ani dobry, ani zły.

W swojej sławnej formule Czterech Szlachetnych Prawd, Budda w istocie oświadczył, że istnienie w świecie jest dukkha. To palijskie słowo bywa zwykle tłumaczone jako "cierpienie", jednak żaden jego przekład na angielski [czy polski] w pełni nie odda wszystkich niuansów oryginalnego palijskiego terminu. Słowo dukkha nie oznacza, że wszelkie życie, we wszystkich warunkach, obfituje w smutek i cierpienie. Oznacza raczej, że indywidualna egzystencja jest niesatysfakcjonująca, niedoskonała, że jest "podatna na cierpienie". Chcąc zrozumieć, dlaczego Budda oświadcza, że cała jednostkowa egzystencja jest dukkha, musi się ująć to stwierdzenie w szerszym kontekście, ujrzeć je w świetle prawdziwego wymiaru sytuacji człowieka, który ujawnił wgląd Buddy. Według nauk Buddy, nasze indywidualne życia rozwijają się w ramach nie mającego początku cyklu odrodzeń zwanych samsarą, "wędrowaniem". Wszystkie żyjące istoty, z wyjątkiem tych, które osiągnęły oświecenie, wędrują z życia na życie w samsarze, gnane pragnieniem nowej egzystencji, aby nieustannie się stawać. Każde jednostkowe życie zaczynające się od narodzin a kończące śmiercią, stanowi w ten sposób tylko jedno "ogniwo" w nieskończonym łańcuchu żywotów, jeden "obrót" koła stawania się. Raz po raz, kiedy przemieszczamy się w samsarze, doświadczamy narodzin, starości, choroby i śmierci. W ramach cyklu odradzania się wszystkie nasze doświadczenia są związane z podstawowym brakiem zabezpieczenia i wrażliwością na cierpienie. Odrodzić się to znaczy być przeznaczonym do starzenia się, choroby i śmierci. Rozdzielamy się z tym, co kochamy, jesteśmy podatni na doświadczenie bólu, nosimy ładunek pragnień, które nigdy nie zostaną w pełni zaspokojone. Wszystkie uwarunkowane zjawiska są nietrwałe, przez co im bardziej do nich lgniemy, tym bardziej stajemy się podatni na zranienia, gdy one w nieunikniony sposób rozpadają się i zanikają.

Buddyzm sytuuje przyczynę naszego cierpienia nie w samym świecie rozumianym jako obiektywna rzeczywistość, ale w naszych własnych umysłach: w naszej niewiedzy, czyli naszym braku zrozumienia prawdziwej natury życia; w naszych pragnieniach czyli naszym ślepym pożądaniu przyjemności, władzy, i w nieustannym stawaniu się opartym na złudzeniu prawdziwie istniejącego bytu ego, "jaźni". Te siły, będące rzeczywistymi czynnikami psychologicznymi w nieoświeconym umyśle, miotają nami z jednej egzystencji do drugiej w kole odradzania się, a w obrębie dowolnego życia ściągają nas w tryby postępowania, które sprowadza cierpienie na nas i na towarzyszących nam ludzi. Nauki Buddy nie mają na celu wymazanie świata, lecz zlikwidowanie niewiedzy i pożądania. Jeśli niewiedza i pożądanie zostaną wykorzenione, wówczas doświadczamy doskonałego spokoju nibbany w naszym życiu w świecie, a pod koniec życia jesteśmy raz na zawsze wyzwoleni z niewoli kręgu odradzania się.

Fakt, że buddyzm uważa wyzwolenie z samsary za cel ostateczny, nie oznacza jednak, że nauki buddyjskie całkowicie dewaluują poszukiwanie szczęścia i postęp w ramach świata. Ponieważ świat jest dziedziną, w której rozwijają się nasze życia, Budda przekazał niezliczone nauki, których celem jest zwiększenie światowego szczęścia i dobrobytu. Kiedy nauczał, radził mężom jak traktować żony, a żonom jak traktować mężów, rodzicom radził jak wychowywać dzieci, mówił też o obowiązkach dzieci względem rodziców. O ile nigdy nie próbował angażować się w sprawy polityczne, to tym niemniej doradzał także królom i ministrom jak w sposób właściwy zarządzać państwem, aby przynieść dobro jego obywatelom. Pisma buddyjskie zawierają znacząco szeroki zakres materiału z ważnymi implikacjami dla administracji państwowej i rozwoju ekonomicznego, a wszystkie one są podporządkowane orientacji na życie, które jest w sposób istotny etyczne i duchowe.



(3)
Buddyzm jest systemem ateistycznym w tym znaczeniu, że nie przyjmuje istnienia wszechmocnego Boga stwórcy, głównego obiektu wiary i czci w religiach teistycznych. Jednak słowo "ateizm" nabrało współcześnie innych konotacji, które nie mają zastosowania do buddyzmu. Słowo to zaczęło dla wielu ludzi oznaczać odrzucenie duchowych i moralnych wartości i przyjęcie czysto materialistycznego poglądu na życie. Ponieważ buddyzm bez żadnych zastrzeżeń utrzymuje obiektywną wartość moralności i najwyższe prawo do duchowych wartości, dlatego całkowicie nieodpowiednie jest łącznie go z innymi postaciami ateizmu. Sami buddyści wolą, aby ich religię opisywać raczej jako "nieteistyczną", niż mówić o niej jako "ateistycznej".

O ile buddyzm odrzuca ideę osobowego Boga jako autora i administratora prawa moralnego, o tyle utrzymuje, że istnieje uniwersalne, samopodtrzymujące się prawo, będące podstawą wszelkich ocen i decyzji moralnych. Jest to prawo kammy (skt. karma). Zgodnie z nauką kammy, wszelkie nasze zdeterminowane moralnie działania niosą z sobą konsekwencje dla nas samych, konsekwencje, które pojawią się w tym lub w którymś przyszłym życiu. Ta podstawowa zasada leżąca u podłoża prawa kammy polega na tym, że pozytywne czyny czyli czyny zakorzenione w szczodrości, dobroci i zrozumieniu, przyniosą w końcu szczęście i duchowy postęp, a negatywne czyny, czyli czyny zakorzenione w chciwości, nienawiści i niewiedzy, przyniosą cierpienie i duchowe zepsucie. W toku wędrówki w kole odradzania się, nasze rozstrzygające etycznie czyny w końcu powrócą do nas, określając sferę, w której się odrodzimy i rodzaje doświadczeń, jakie nas spotkają w toku życia.

Buddyzm, odrzucając jednego wszechmocnego Boga stwórcę, uznaje jednak istnienie ogromnej liczby innych sfer egzystencji, niewidzialnych dla naszych fizycznych oczu, zamieszkałych przez świadome istoty o różnych poziomach inteligencji. Niektóre z tych istot są wyższe, a inne niższe od ludzi. Kosmiczna hierarchia obejmuje liczne sfery niebiańskie, zajmowane przez istoty zwane dewami ("bogami" lub "świetlistymi duchami"), jak również piekła, których mieszkańcy doznają silnego cierpienia za swoje negatywne czyny. Zarówno dewy, jak i istoty piekielne były poprzednio ludźmi, którzy odrodzili się w tych sferach z powodu swej kammy: dewy w niebach z powodu swoich pozytywnych czynów, a istoty piekielne w piekłach z powodu negatywnych czynów. W niebach dewy doświadczają wielkiego szczęścia, mocy i piękna, jak również wyjątkowo długiego życia. Jednak dewy nie są w żaden sposób nieśmiertelnymi bóstwami, podobnie jak istoty piekielne nie zostały wysłane do piekła na wieczną karę; są to wyłącznie różne rodzaje żyjących istot, podległe temu samemu prawu nietrwałości, które wpływa na całe nasze życie. Dewy niekoniecznie muszą posiadać stopień mądrości wyższy od ludzkiego. Wciąż mogą być głęboko pogrążone w niewiedzy i pożądaniu, będących dwoma przyczynami koła odradzania się. Po wyczerpaniu pozytywnej kammy, która spowodowała ich szczęśliwe odrodzenie się w niebie, umierają i odradzają się gdzie indziej. W ten sposób, o ile wielu buddystów może dążyć do odrodzenia się w niebie jako czasowego ulżenia sobie w trudach ludzkiej egzystencji, to jednak nie uważają nieba za swój ostateczny cel. Celem ostatecznym jest nibbana - stan, w którym nie ma śmierci, będący wyzwoleniem z całego cyklu stawania się - a można ją osiągnąć wyłącznie urzeczywistniając oświecenie poprzez praktykę Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki Buddy.



(4)
Mówienie o nibbanie jako stanie "doskonałej obojętności względem świata" jest wysoce bałamutne. Słowa "obojętność względem świata" sugerują brak zainteresowania losem innych ludzi i społeczeństwa jako całości, stan całkowitej apatii lub gruboskórne skupienie się na sobie. Nic nie może być dalsze od ideału arahanta ("wyzwolonego"), osoby, która dzięki praktyce w ciągu życia nauk Buddy, osiągnęła nibbanę.

Palijskie słowo, które papież oddał jako "obojętność" to przypuszczalnie upekkha (skt. upeksa). Prawdziwym znaczeniem tego terminu jest "równość", a nie "obojętność" w znaczeniu braku zainteresowania innymi. Jako duchowa zaleta, upekkha oznacza równość w obliczu wahań światowego losu. Jest to zrównoważenie umysłu, niezachwiana wolność umysłu, równowaga umysłu, której nie może zachwiać nabytek ani strata, zaszczyty ani ich brak, pochwała i obmowa, przyjemność i ból. Upekkha jest wolnością od wszelkich punktów odniesienia, obojętnością na roszczenia ego, a nie obojętnością na dobro innych ludzi.

W związku z innymi ludźmi, a w rzeczywistości ze wszystkimi czującymi istotami, idealny buddysta próbuje ucieleśnić cztery cechy, które Budda nazwał czterema "boskimi dziedzinami" (brahmavihara). Są to:

1.     nieograniczona miłująca dobroć (metta), życzenie dobra i szczęścia innych;

2.     nieograniczone współczucie (karuna), uczucie empatii dla cierpiących istot, poruszenie serca, które pragnie ulżyć innym w nieszczęściu;

3.     altruistyczna radość (mudita), dzieląca szczęście tych, którzy są szczęśliwi i odnoszą sukcesy w swych szlachetnych przedsięwzięciach;

4.     równość (ponownie upekkha), która w odniesieniu do ludzi oznacza wolność od stronniczości, uprzedzeń i faworyzowania kogokolwiek.

Równość jest ściśle związana z inną, buddyjską idealną właściwością, brakiem przywiązania lub beznamiętnością (viraga), i ten termin również mógł być zrozumiany jako oznaczający obojętność. Ale viraga nie jest brakiem przywiązania w znaczeniu chłodnej, egoistycznej beztroski. Oznacza ona raczej wolność od przywiązania, opartego na pojęciach "ja" i "moje": jest to "wyjście poza" (vi) namiętności i żądzę (raga). Viraga oznacza więc wyzwolenie z uchwytu egotyzmu, samolubstwa i chęci posiadania. Bycie bez przywiązania nie oznacza bycia bez miłości i współczucia; oznacza ono, że ta miłość i to współczucie powstają z wewnętrznej głębi i przekraczają wąską perspektywę ego, oczyszczając każdy ślad niespokojnego zajęcia sobą

Pisma buddyjskie dostarczają obszernego świadectwa na to, że osiągnięcie nibbany nie powoduje zimnej obojętności względem świata. Sam Budda, Najwyższy Oświecony, po swym wielkim przebudzeniu w wieku 35 lat, przez 45 lat prowadził aktywne życie, nauczając i przekształcając tych wszystkich, którzy weszli z nim w kontakt. Zamiast pozostawać w pogodnej obojętności, przemierzył Dolinę Gangesu od Delhi do Bengalu, głosząc doktrynę, która prowadzi do nibbany i ustanowił sanghę, wspólnotę zakonną, aby niosła jego przesłanie po jego śmierci. W całej buddyjskiej historii wielcy duchowi mistrzowie Dhammy gorliwie naśladowali przykład Założyciela, przestrzegając jego zalecenia, które mówiło, aby wędrować "dla pożytku i szczęścia wielu, ze współczucia dla całego świata".

Nieugięte znaczenie duchowej misji demonstrowali nie tylko oświeceni mnisi i mniszki. Jako zbiorowa całość buddyzm inspirował i ożywiał wszystkie kultury azjatyckie, w których się zakorzenił. Rozprzestrzeniał się bez przemocy i rozlewu krwi, nie wymuszając nawróceń, zdobywając sobie zwolenników wyłącznie dzięki swoim wzniosłym naukom i wzorowemu życiu swoich zwolenników. Tam, gdzie ustanowiono Dhammę, przynosiła ona nadzieję i zachętę, pobudzając wzniosłe ideały etyczne i duchowe, dostarczając konkretnego kodeksu moralnego postępowania dla mnichów i ludzi świeckich. Inspirowała życie społeczne i polityczne mądrych królów buddyjskich, którzy rozkwitnęli w Złotej Epoce buddyjskiej historii. Dzięki naukom buddyjskim powstały całe kultury, włączając w to sztukę i architekturę, literaturę i filozofię, medycynę i prawo. Buddyjscy mnisi i mniszki poświęcali się duchowemu rozwojowi w klasztorach, służyli jednak również jako przewodnicy i przykłady dla prostych ludzi oraz jako doradcy władców. W zwyczaju było, ze w okresie, kiedy buddyzm dobrze się rozwijał w Azji Południowej i Południowo-wschodniej, król służył jako protektor i patron sanghi, zakonu, a starsi przywódcy sanghi bywali duchowymi doradcami króla. Takie postępowanie trudno uznać za naukę, która jako najwyższy cel zaleca "doskonałą obojętność względem świata"2.



(5)
Dla buddyzmu nibbana jest ostatecznym celem rozwoju duchowego. Ponieważ buddyzm nie przyjmuje egzystencji osobowego Boga, nie ma możliwości, aby można było utrzymywać, że zjednoczenie z Bogiem jest wyższym duchowym celem, aniżeli osiągnięcie nibbany3.

____________________

1 Tekst Sigalovada sutta znajduje się w broszurce Everyman's Ethics (przekład Narada Thera, Buddhist Publication Society, Kandy, Śri Lanka, 1985). Opis trzech celów nauk można znaleźć w mojej broszurze The Living Message of the Dhammapada (Buddhist Publication Society, Kandy, 1993), gdzie ukazałem sposób, w jaki wersy Dhammapada, starożytnego zbioru maksym buddyjskich w formie wierszy, mogą zostać zinterpretowane w związku z tymi trzema celami. [Odnośnie etyki buddyjskiej zob. rów. Teksty nr 84-88 w antologii Buddyzm, pod red. J.Sieradzana, Kraków 1986, s. 118-133, przyp. red.]
2 Broszura The Edicts of King Asoka (Buddhist Publication Society, Kandy 1993) przynosi niektóre idee, mówiące o wpływie, jaki buddyzm wywarł na jednego z królów w starożytnej Indii, człowieka, który jest powszechnie uznawany za największego władcę w historii. [Zob. rów. Orędzia króla Asioki, przeł. J.Makowiecka, PWN, Warszawa 1964 - przyp. red.]
3 Odnośnie buddyjskiego poglądu wobec wiary w boga zob. broszurę Buddhism and the God Idea Nyanaponika Thera (Buddhist Publication Society, Kandy 1981), a szczególnie wprowadzenie autora. [Por. rów. Teksty nr 123-126 w antologii Buddyzm, wyd. cyt., s. 197-201 - przyp. red.]