Cioran.doc

Według Jerzego Szackiego pierwszą wielką ideologią doby porewolucyjnej stał się konserwatyzm, który wyrósł z radykalnej krytyki Oświecenia i rewolucji; w tym kontekście należy go rozumieć jako ideologię epoki przejścia od społeczeństwa tradycyjnego do nowoczesnego, epoki burżuazyjnych rewolucji, w której pewne grupy społeczne usiłowały powstrzymać czy przeciwdziałać dokonującym się zmianom lub przynajmniej zrozumieć ruchy mające na celu owe katastrofalnew skutkach zmiany uświęconego przez tradycję porządku rzeczy.

Po raz pierwszy termin konserwatyzm (z łac. conservare zachowywać, ocalić, nietkniętym zostawić) został użyty przez filozofa angielskiego Edmunda Burke`a (1729-1797), który określał konserwatyzm jako "skłonność do zachowania przy równoczesnej możliwości ulepszenia". W swej książce „Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście, który miał zostać wysłany do pewnego gentelmana w Paryżu”, dał upust niechęci do rewolucji
i rewolucyjnej ideologii, równocześnie zarysowując główne zasady konserwatywnej filozofii społecznej. Jego zdaniem społeczeństwo istnieje nie tylko tu i teraz, ale trwa; dlatego osoby żyjące teraz, z perspektywy teraźniejszości nie mają prawa oceniać przeszłości, a tym bardziej proponować i realizować wyspekulowanych koncepcji, które wymyślono, nie uwzględniając faktu ciągłości społeczeństwa kształtującego się w toku powolnej ewolucji.

Nurt autorytarny konserwatyzmu reprezentował Joseph de Maistre (1753-1821) - do dzisiaj uznawanego częstokroć za reakcjonistę przeciwko wszelkim zmianom, które dokonały się w czasie rewolucji; domagał się powrotu dynastii i instytucji legityzmu, która w jego uznaniu miała charakter sakralny.

W zwalczanej przez siebie rewolucji konserwatyści widzieli rezultat procesów zachodzących w Europie od czasu reformacji, a polegających ich zdaniem zwłaszcza na rozwoju skłonności do mędrkowania i krytyki, która z czasem musiała doprowadzić do destrukcji tradycji i wszelkich autorytetów. Walka przeciwko przesądom, prowadzona głównie przez francuskich oświeceniowych filozofów, zrodziła wiarę w możliwość racjonalizmu w polityce, który polegał na kierowaniu się abstrakcyjnymi zasadami
i lekceważeniu tradycji i historycznego doświadczenia, a także nakazów religii, czego konsekwencją zamiast rozpoznać stan faktyczny, dążyło się do zastąpienia go tym, co rzekomo być powinno.

W swej praktyce politycznej konserwatyści przeciwstawiali się na przykład traktowaniu francuskiej Deklaracji praw człowieka i obywatela jako uniwersalnego wzorca; teorii społecznej podawali w wątpliwość przydatność wszelkich ogólnych zasad.

Najbardziej uniwersalne składniki myśli konserwatywnej:

1)     Krytyka oświeceniowych koncepcji natury ludzkiej.

a)      Na naturę ludzką wprawdzie składają się czynniki racjonalne, ale prym wiodą irracjonalne, których nie można w żaden sposób przewidzieć, okiełznać, a nawet precyzyjnie opisać. Postępowaniem ludzkim rządzą wprawdzie świadomie podejmowane decyzje (refleksja i kalkulacja), ale przede wszystkim sentyment, nawyk, obyczaj, wiara etc. (czyli przesąd, to co istnieje przed sądem). Zdaniem konserwatystów ograniczenie roli przesądów nie jest możliwe ani wskazane, na nich bowiem opiera się całe życie społeczne, moralność itd. Bez nich społeczeństwo przestało by istnieć, stając się bezwładnym zbiorem jednostek-atomów niezdolnych do żadnej trwałej współpracy. W ten sposób ideał człowieka jak istoty myślącej został zastąpiony ideałem człowieka jako nade wszystko czującej.

b)     Irracjonalna natura ludzka pojmowana powinna być jako zjawisko zależne od miejsca
i czasu, inne w każdym kraju i w każdej epoce. Konkretne cechy ludzi należących do różnych społeczeństw (czy narodów) zależą od mnóstwa okoliczności (według Maistrego także nadprzyrodzonych); głównie od swoistej historii każdej zbiorowości.

2)     Antyatomizm - według konserwatystów pojmowanie społeczeństwa jako zbioru niezależnych z natury jednostek sprzyja fałszywemu i szkodliwemu przekonaniu, że owe jednostki mogą wciąż od nowa umawiać się co do zasad jego organizacji, jeżeli przemawiają za tym ich aktualne opinie i interesy; dlatego dążyli oni do przezwyciężenia wyraźnie obecnego w myśli oświeceniowej atomizmu (nie istniało wówczas pojęcie indywidualizmu). Ponadto za fikcję uznano pojęcie „człowieka naturalnego”, bowiem człowiek żyje zawsze w społeczeństwie, dzięki społeczeństwu
i dla społeczeństwa, i kształtowany jest on przez wpływy społeczne, którym podlega od dzieciństwa. Zatem to nie ludzie stworzyli społeczeństwo, bo to za jego sprawą stali się oni właśnie ludźmi. W myśli konserwatywnej społeczeństwo okazywało się bądź kreacją boska, bądź rezultatem historycznego wzrostu, którego początku nie da się ustalić. Tym samym współcześni ludzie nie mają prawa, ani możliwości kierować społecznym organizmem zgodnie ze swoją wolą - zastane przez nich wierzenia, obyczaje oraz instytucje są ucieleśnieniem zbiorowej mądrości, w której obliczu rozum jednostki, a nawet rozum wszystkich żyjących obecnie jednostek jest niczym. Społeczeństwo to byt pierwotny i nadrzędny w stosunku do jednostek.

3)     Pluralistyczna koncepcja społeczeństwa - silne państwo nie jest dobre samo przez się, lecz tylko o tyle, o ile w jego ramach jednostka jest włączona w system różnego rodzaju zależności obejmujących wszystkie dziedziny życia. Ludzie nie żyją
w społeczeństwie jako takim, lecz w rodzinach, gminach, parafiach, stanach itd. - to za ich pośrednictwem uczestniczą oni w społecznej całości. Niebezpieczeństwo rewolucji polega na usamodzielnieniu się jednostek, jak i państwa, które likwidując „instytucje” pośrednie, staje się tyranią. Konserwatyści byli pluralistami w tym rozumieniu, że wyobrażali sobie społeczeństwo jako konglomerat rozlicznych grup mniejszych, które muszą być uporządkowane odpowiednio do ważności usług, jakie każda oddaje społeczeństwo. Toteż jednostki nie są „atomami” także dlatego, że posiadają różne prawa i obowiązki zależnie od swej przynależności do grupy. Wprawdzie natchnieniem konserwatystów w tym względzie było średniowieczne społeczeństwo stanowe, lecz tylko nieliczni marzyli o jego odbudowie; większość szukała raczej rozwiązań zastępczych, które pozwoliłyby w zmienionych warunkach urzeczywistnić podobne zasady wykluczające „atomizację” i równość społeczną.

Emile Cioran w publikacji pod tytułem „Ćwiczenia z zachwytu” pierwszy rozdział - zatytułowany „Esej o myśli rekreacyjnej” - poświęcił Josephowi de Maistre, jego refleksji filozoficznej oraz formie i stylowi (retoryce) jego wypowiedzi.

Cioran postawił de Maistre`a obok świętego Pawła oraz Nitzchego - którego sam uznawał za swojego mistrza duchowego - bowiem uważał, że jak oni lubił i umiał prowokować słowem pisanym; podziwiał go za zażarte okrucieństwo w posługiwaniu się anatemą, siłę i elokwencję w rzucanych przez niego złośliwościach, pasję, z jaką bronił pozycji, których nie dało się obronić, a także „zaciekłość, z jaką usprawiedliwiał niejedną krzywdę, oraz zamiłowanie do śmiercionośnych reguł”. Zachwycał się jego niewzruszonością w przekonaniach, arogancją i pogardą, których nie szczędził w odpowiedzi na „pokusy sceptycyzmu”..

Według Ciorana de Maistre był postacią pełną sprzeczności, czym wprowadzał w błąd zarówno swych krytyków jak i zwolenników. Paradoks jego osoby przejawiał się w nagłym przeistoczeniu bojowniczych, wręcz fanatycznych wypowiedzi, w „łagodzące” kazania, czy też w jednoczesnym podziwie nad mądrością Biblii i wskazywaniu na jej „głupotę”, zaś
w swej nienawiści do Encyklopedii zdradzał się uzależnieniem od niej. Z drugiej jednak strony dwuznaczność jego poglądów zdawała się gasnąć, gdy w swoich pismach skrajnie chwalił lub wyszydzał jakąś ideę, wydarzenie lub instytucję. Ciorana nie dziwiło jego podwójne oblicze: naturalnym wydawało się mu, iż w swoich książkach Maistre ukrywał własne szaleństwo, zaś w listach, którym dziwiono się, że są tak łagodne, zachowywał po prostu zdrowy rozsądek, bowiem „ (człowiek) zawsze będzie bardziej gwałtowny i bezlitosny, atakując jakąś teorię, aniżeli wtedy, kiedy przyjdzie mu zwrócić się do przyjaciela bądź znajomego”.

Cioran pisał, iż zasadniczy wpływ na umysł podziwianego przezeń filozofa i jego styl prozy wywarła rewolucja, która doprowadzając do wygnania de Maistre`a z Chambery, zniszczyła jego przyzwyczajenia i wyczuliła na „wielkie problemy”. „Nieszczęście umocniło jego gusta i przesądy, chroniąc tym samym przed miękkością i już na zawsze czyniąc niezdolnym do obiektywizmu, cech rzadkich u emigrantów, był emigrantem przez kilkanaście lat (1803-1817), kiedy to w Petersburgu pełnił funkcję ambasadora króla Sardynii. Każda jego myśl była naznaczona stygmatem wygnania. De Maistre pisał: „Świat zna jedynie przemoc; nowoczesna filozofia wmawia nam, że wszystko jest dobre, podczas gdy zło zbrukało wszystko dookoła i najbardziej prawdziwym sensie wszystko jest złe, noc bowiem nie jest na swoim miejscu”.

Właśnie w wygnaniu i zasadniczej myśli z nią związanej, „nic nie jest na swoim miejscu”, Cioran upatrzył narodzenie się refleksji filozoficznej u de Maistre`a: „Umysł budzi się z drzemki, gdy napotyka nieporządek i niesprawiedliwość; to co jest naturalne, co jest na swoim miejscu; pozostawia go obojętnym i sennym, ożywia go natomiast frustracja
i wywłaszczenie”.. Wygnaniec jest więc poniekąd myślicielem i okazjonalnym wizjonerem, miotany nadziejami i obawami, oczekującym na wydarzenia, których pragnie lub których się boi, a jeśli jest on jak de Maistre geniuszem, to wznosi się ponad wydarzenia i próbuje je interpretować - tak pisał Cioran, przytaczając za dowód swej tezy słowa filozofa, iż „pierwszym warunkiem rewolucji, jest unicestwienie wszystkiego, co mogłoby jej przeszkodzić. Nigdy wszak porządek nie bije bardziej w oczy, nigdy Opatrzność nie jest bardziej widzialna, jak wtedy, gdy działalność człowieka zastępuje działanie siły wyższej”.

Według de Maistre`a liderzy rewolucji to „automaty”, „narzędzia”, „przestępcy”, którzy nie kierują wypadkami, ale padają ofiarami biegu historii. W całym zawirowaniu rewolucyjnym dla de Maistre`a siła „wyższa”, która powołała do życia owe automaty, jest jedynym stałym punktem, dlatego ustosunkowywał się do niej tak jakby bezdyskusyjnie przystawał na jej rządy. Siła ta interweniowała według niego skutecznie tylko w chwilach zamieszania, wycofując się w czasach spokoju, lecz „nie ma zamiaru wycofywać się na dłużej i wychodzi z ukrycia po to, by uderzyć swą bezwzględnością”. De Maistre traktował ją zatem jako „zjawisko okresowe, okazjonalną opatrzność, przydatną w wyjaśnianiu przyczyn katastrof lecz zbędną, gdy namiętności wygasają” (za Cioranem). Prawdziwą Opatrznością, pełną treści, siła wyższa staje się dla niego dopiero w „chwili cudu”, czyli od chwili rewolucji - jej ulubioną dziedziną jest wojna, w której człowiekowi pozwoli działać jedynie „w sposób jakby mechaniczny, powodzenie zależy tu niemal całkowicie od tego, co najmniej zależy od człowieka”. Wojna staje się w jego oczach „boska”, „światowym prawem”, a swą boskość ukazuje zwłaszcza w momencie wybuchu „w wyznaczonej przez ludzi i zapisanej w prawie chwili Bóg zjawia się po to, by pomścić nieprawość, jaką wyrządzają mieszkańcy ziemi” (de Maiste).

Zdaniem Ciorana właśnie ta skandaliczna wymowa, wraz z wielokrotnie powtarzającym się w kontekście przymiotnikiem „boski” (co mógłby oznaczać tyle co irracjonalny); mieszanie imienia Boga, z tym co budzi ogólne przerażenie, wywołuje lęk, ale
i fascynuje po dziś dzień. Zaś agresja u de Maistre`a była inspiracją; źródłem umiejętności stosowania hiperboli, za sprawą których udawało się mu pogodzić odbiorców przekazu
z „wojną, samotnością kata (…), a nawet samym katem” (za Cioranem). Stosując w/w technikę opisu zrywał on z abstrakcyjnym wyobrażeniem dobra i mądrości, ściśle związanym z Bogiem jako symbolem i ideą, które dominowało przez dziesiątki lat, filozof walczył
o „przywrócenie prawdziwego Boga, Boga budzącego przerażenie”, bo tylko tak dominujące wyobrażenie, może przywrócić Bogu rząd dusz.

Cioran zaznaczał, że jako jeden z nielicznych ówczesnych filozofów nie zastanawiał się głęboko na istotą, a właściwie źródłem zła i pytaniem o jego sens. Jego teodycea wyrażała się lapidarnie – „wszystko jest złe, (…), zło (…) jest jedynie siłą „czysto negatywną”, która nie ma nic wspólnego z bytem, jest(…) przypadkiem”. Odrzucał on wszelkie rozumowo skonstruowane doktryny skupione wokół problemu teodycei – sam zaś za traktując bóstwo
z istoty swej jako wyłącznie dobrem, a złem obciążając naturę ludzką: „nikt nie jest karany jako sprawiedliwy, lecz zawsze  jako człowiek. Tak więc nie jest prawdą, jakoby cnota miała cierpieć na tym świecie: cierpi wyłącznie ludzka natura i na cierpienie takie zasługuje” (za de Maistra`em).

W związku z powyższym de Maistre zaznacza, że nic nie gwarantuje dobroci Boga, dlatego „im bardziej Bóg wyda nam się przerażający, tym bardziej – pełni wiary – powinniśmy się go bać, tym gorętsze i nieustające powinny być nasze modlitwy”. Zatem tym samym mamy gwarancję, że Bóg istnieje, jest władcą, który wydał raz na zawsze wydał prawa obowiązujące wszystkich. Są to prawa mądre, pełne dobroci, aczkolwiek niektóre wszakże wydawać się mogą niesprawiedliwe. Jednak człowiek niezadowolony z takiego stanu rzeczy nie ma możliwości ucieczki, nie powinien się gniewać czy skarżyć, bowiem „Bóg jest wszędzie i poza nim nie ma nic. Najlepsze, co można zrobić, to rezygnacja i szacunek, rzekłbym nawet – miłość. Jeśli bowiem wychodzimy z założenia, że władca istnieje i należy mu bezwzględnie służyć, to czy lepiej służyć mu (…) z miłości, czy bez miłości” (za de Maistra`em).

Cioran wskazał, iż „by jeszcze bardziej obciążyć ludzką naturą złem, które toleruje, de Maistre wymyślił sobie (…) teorię o moralnych przyczynach choroby – „gdyby nie było na ziemi zła moralnego, nie byłoby i zła fizycznego”, (…) każde cierpienie jest karą za dzisiejszą lub wczorajszą zbrodnię”. Cioran przeciwstawił się temu założeniu, bowiem „choroba (…), podobnie jak grzech, wpisana jest w istotę człowieczeństwa i dotyka zarówno dobrego, jak
i złego, cnotliwego, jak i występnego”. Pisarz skomentował próby wyjaśnienia
i usprawiedliwiania nierównego podziału zła na ziemi przez de Maistre`a jako błądzenie – „jeśli, jak twierdzi choroby są karą, to szpitale pełne byłyby zbrodniarzy, nieuleczalnie chorzy zaś byliby największymi z przestępców”.

Cioran akcentował, że należy ostrożnie korzystać z założenia myśliciela, iż to grzech pierworodny jest odpowiedzialny za istnienie człowieka dzikiego – „potomka ludzi oderwanych od wielkiego drzewa cywilizacji z powodu jakiegoś przeniewierstwa, (istoty zgubionej), z przekleństwem wypisanym nie tylko w duszy, ale i w ciele”, „dotkniętej skazą aż po najdalsze zakamarki swej natury”, w żaden sposób niepodobnej do człowieka pierwotnego, „z naszą bowiem inteligencją, naszą moralnością, nauką i sztukami jesteśmy do człowieka pierwotnego tym, kim dla nas jest dzikus”.

De Maistre ponadto pisał, że „stan cywilizacji i nauki jest w pewnym sensie naturalnym i pierwotnym stanem dla człowieka”, że pierwsi ludzie – istoty „cudowne” - posiadali na początku wiedzę wyższą od naszej, dostrzegali skutki przyczyn i dzięki „bytom wyższego rzędu” mogli się „komunikować w sposób doskonały”. Ponadto niektóre ludy, odporne na nasz sposób myślenia, wydają się zachowywać w pamięci ową „pierwotną wiedzę” z „ery intuicji”. Według Ciorana właśnie ten stosunek do korzeni, do raju już zbudowanego, „ta obsesja początków:, jest symbolem myśli reakcyjnej („tradycjonalistycznej”). Uważał on, że nadużyciem jest mówienie o złotym wieku cywilizacji, a założenie de Maistre`a, iż historia miałaby na powrót doprowadzić nas poza zło
i grzech, do cywilizacji „doskonałej”, do tajników „wiedzy pierwotnej”, które są nieprzeniknione i znane tylko „cudownym ludziom”, jest teorią piękną i nieprawdopodobną. Ponadto za równie podobną Cioran uważa teorię, iż to przywódca ludu naruszając zasady moralne poprzez pewne wykroczenie przeniósł klątwę na potomność; ponieważ każda niezmienna siła ze swej natury ciągle przyspiesza, napędzając samą siebie, degradacja ciążąca nieustannie na potomnych doprowadziła do ukształtowania się ludzi zwanych przez nas dzikimi” (za de Maistra`em). De Maistre nie podał żadnych szczegółów dotyczących owego wykroczenia.

Cioran podkreślił, że właśnie idea, iż człowiek jest istotą upadłą z zasady, przyciąga reakcjonistów wszelkich odcieni, bowiem jest ona „skutecznym lekarstwem na rewolucyjny optymizm” – głosi nieodwracalność losu człowieka, skazanego na zawsze na upadek
i zniewolenie, stawiając człowieka w sytuacji bez wyjścia, który nie jest w stanie rozwiązać konfliktów niszczących społeczeństwo, czy nawet zmodyfikować w jakikolwiek sposób jego strukturę. Cioran zaznaczył, że bywa często iż „reakcjonista jest po prostu sprytnym
i interesownym mędrcem, który wykorzystując dla celów politycznych wielkie prawdy metafizyczne, śmiało i bezlitośnie wchodzi w głąb duszy ludzkiej, aby wydobyć z niej horror. Czerpie profit z grozy istnienia, a jego myśl (…), drwi z czasu i pomniejsza jego znaczenie(…). W ostatecznym rozrachunku rewolucja to wyzwanie rzucone idei grzechu pierworodnego. Nim zacznie obalać stary porządek, rewolucja pragnie wyzwolić człowiek
z kultu początków, na który skazała go religia, Udaje jej się to tylko wtedy, gdy zaatakuje pozycję bogów i osłabi ich wpływ na świadomość ludzi. To bogowie bowiem przywiązują nas do świata sprzed historii i każą nam gardzić Stawaniem się(…).

Przy czym Ciroan zaakcentował, iż rewolucjonista czci owe Stawanie się jedynie do momentu zaprowadzenia tego porządku, o który walczył. Dalej już „tylko idealne rozwiązanie czasu, utopijna wieczność, jedyna i nieskończona chwila poza czasem, rozpoczynająca okres nowy, tak różny od całej ziemskiej nieskończoności, zamykający i koronujący proces historii”.

Uważał on, iż rewolucjoniści mają inną optykę i definicję czasu – to on kryje w sobie odpowiedź na wszelkie pytania i całe zło, a wraz z jego upływem wyjaśnia się tajemnica, maleje niepewność i ostatecznie dochodzi do totalnej przemiany.

Umieszczenie absolutu na końcu, a nie na początku czasu przez rewolucjonistów de Maistre uważał, za pomysł „szatański” – takim też epitetem określał rewolucję francuską: „...