Arystotelizm 13 wieku-Bonawentura.pdf

Janusz Jusiak, Metafizyka a poznanie bezpośrednie.

Tradycyjny i współczesny kształt zagadnienia , Lublin 1998, rozdz. II, pp. 12-18

Arystotelizm XIII wieku

12. Bonawentura. Filozofia jako miłujące pojmowanie prawd objawionych

Koncepcja metafizyki Gundissalinusa była pomysłową kompilacją różnorakich

wątków filozofii Arystotelesa i Awicenny, jakkolwiek zauważalny jest w niej rów-

nież wpływ al–Farabiego. Dzięki połączeniu w jedną całość elementów ujmowa-

nych wcześniej rozłącznie, stała się ona dla wielu późniejszych scholastyków teo-

rią nieomal wzorcową. Pierwsze oznaki jej rosnącego oddziaływania wystąpiły już

u Alberta Wielkiego, by w pełni się ujawnić u Tomasza z Akwinu. W trzynastym

stuleciu rywalizowały jednak ze sobą wielorakie pojmowania stosunku filozofii do

innych nauk. Odzwierciedlały one spory dotyczące zagadnienia, jak dalece sięga,

w stosunku do wiary, obszar poznania racjonalnego. Nie wszyscy scholastycy go-

dzili się z tezą, że teologia jest w gruncie rzeczy formą myślenia metafizycznego,

wprawdzie najwyższą, lecz podporządkowaną prawidłom ustalanym przez filozofi-

czny typ argumentacji. Choć autorytet, jakim cieszyły się nowo odkryte pisma Ary-

stotelesa stale wzrastał, podziały oparte o wczesnośredniowieczny schemat artes

w dalszym ciągu miały swych wyznawców. Głosząc tezę o centralnym znaczeniu teo-

logii dla innych nauk, zwolennicy tradycyjnego pojmowania filozofii próbowali

łączyć ów schemat z klasyfikacją perypatetycką lub platońsko–pitagorejską, nawią-

zujjąc przy tym do poglądów charakterystycznych dla szkoły w Chartres 71 . Wyłania-

jące się z takich usiłowań podporządkowanie metafizyki teologii nierzadko polega-

ło na zbytnim akcentowaniu znaczenia poznania mistycznego, które interpretowano

71 Orientacja filozofów działających w Chartres, największym ośrodku badań naukowych XII

stulecia, była głównie naturalistyczna. W praktyce pedagogicznej znalazła ona swe odbicie w przy-

wiązywaniu większego znaczenia do nauczania quadrivium niż trivium , czyli w dawaniu pierwszeń-

stwa naukom matematyczno–przyrodniczym przed naukami o języku i sztuce wymowy. U pod-

staw tego nowego podejścia leżało przekonanie o niezależnej od człowieka potędze natury, której

działanie uczeni z Chartres próbowali poznawać poprzez uważną obserwację zjawisk oraz opis,

mający wyjaśniać rządzące nimi prawidłowości.

104 W służbie teologii

w duchu spirytualistycznych doktryn wczesnych myślicieli chrześcijańskich, nadal

cieszących się niesłabnącym powodzeniem. Swobodne mieszanie ze sobą wątków

myśli czerpanych z przeciwstawnych tradycji filozofowania uniemożliwiało nadanie

głoszonym koncepcjom nauk wyraźnego piętna arystotelesowskiego. Choć na przeło-

mie XII i XIII w. dążenie do pogodzenia Arystotelesa z Biblią uległo znaczącemu

nasileniu, pisma Stagiryty jeszcze przez długi czas były odczytywane w zgodzie z za-

sadami filozofii neoplatońskiej, do której przemycano pojęcia i przeświadczenia za-

czerpnięte z doktrynalnych rozpraw Augustyna 72 . Podejście to stawało na przeszko-

dzie rozpowszechnieniu się zapowiadanej przez podział nauk Gundissalinusa koncep-

cji metafizyki jako dziedziny, badań stawiającej przed sobą inne cele niż teologia.

Jedną z prób nowego, choć w dalszym ciągu nawiązującego do schematu artes ,

usystematyzowania znanych w XIII wieku dyscyplin wiedzy był podział wysunięty

ok. 1257 r. przez Bonawenturę. Idąc za Hugonem ze św. Wiktora, Bonawentura

(1221 – 1274) wyodrębnił cztery hierarchicznie uporządkowane grupy nauk ― od

najniższych po najwyższe 73 . Najniższy zespół tworzyły umiejętności i dyscypliny

mechaniczne, nie wychodzące poza dziedzinę rzemiosła czy wąsko pojętej użyte-

czności. Drugą grupę stanowiły umiejętności korzystające z danych doświadcze-

nia zmysłowego; były one zatem jakby odpowiednikiem dzisiejszych nauk empi-

rycznych. W grupie trzeciej znalazła się filozofia wraz z naukami wyzwolonymi.

Bonawentura wyodrębnił w niej trzy części: filozofię racjonalną, filozofię przyro-

dy i filozofię moralną. W skład filozofii racjonalnej wchodziły gramatyka, logika

i retoryka. Filozofię przyrody tworzyły fizyka, matematyka i metafizyka. Filozofia

moralna miała taką samą strukturę, jak u Arystotelesa. Grupę czwartą, ostatnią

i najwyższą, tworzyła jedna tylko nauka ― teologia.

Z podziału tego wynikało, że teologia jest w stosunku do metafizyki odrębną

dziedziną wiedzy, a raczej umiejętnością dostarczania prawidłowej interpretacji ob-

jawienia. Zdaniem Bonawentury, poznanie filozoficzne musi być podporządkowane

poszukiwaniom teologicznym i o tyle może wnosić do nich swój wkład, o ile pot-

rafi uzupełnić wiarę o element racjonalny. Filozofia jest bowiem niczym innym, jak

opartym na rozumie zdążaniem do miłującego poznania przy pomocy wiary. Choć

więc formalnie różni się od teologii, w praktyce nie może się bez niej obejść 74 .

72 Wymownym świadectwem tego stanu rzeczy było, iż jeszcze w drugiej połowie XIII w.

dzieło noszące tytuł Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae ( De causis ), będące niemal

dosłownym powtórzeniem tez zawartych w Elementatio theologica Proklosa, uchodziło za roz-

prawę Arystotelesa. Recepcji autentycznych pism Stagiryty nie sprzyjały także ich częste tłuma-

czenia z arabskiego, opatrzone zwykle neoplatońskimi komentarzami głoszącymi emanacyjne

pojmowanie Boga i świata. Zob. na ten temat M. D. C h e n u, dz. cyt ., s. 45–46.

73 M. M a r k o w s k i, dz. cyt ., s. 156–157.

74 Konieczność podporządkowania filozofii teologii Bonawentura uzasadniał powołując się na

dogmat grzechu pierworodnego. Rozum ludzki jest niewystarczającym źródłem poznania, ponie-

waż człowiek, po wypędzeniu z raju, żyje w stanie skażonym i bez pomocy płynącej z góry, nie

jest w stanie poznać prawdy. Wzorcowym przykładem filozofii, którą zbudować chciano bez po-

mocy wiary, była w mniemaniu Bonawentury metafizyka Arystotelesa, która poprzestając na

rozumie naturalnym doszła do szeregu twierdzeń sprzecznych z nauką Kościoła. W ocenie Dokto-

ra serafickiego, konsekwentni arystotelicy podobni są do strusiów, które wprawdzie mają pióra,

lecz nie potrafią latać. Zob. P. B ö h n e r, E. G i l s o n, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od

Justyna do Mikołaja Kuzańczyka , tłum. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 466.

Arystotelizm XIII wieku 105

Punktem wyjścia każdego poznania jest bowiem wiara zawierająca w sobie mo-

ment nakazujący usilne poszukiwanie prawdy. Przedmiotem materialnym teologii

jest to, co poznawalne przez wiarę i co wskutek dodania doń rozumu staje się

intelektualnie poznawalne 75 . Teologia nie wywodzi się przeto z rozważań metafi-

zycznych, których byłaby ukoronowaniem, lecz z podejmowanego przez wierzącego

wysiłku zrozumienia wiary. Jest wprawdzie pewnym typem racjonalnej spekulacji,

korzystającej z pomocy poznania dostarczanego przez naturalne władze poznawcze,

ale nie czyni z rozumu przewodnika w poszukiwaniu prawdy. Prawdziwym

przewodnikiem może być tylko wiara. Prawda objawiona, wyzwalająca w duszy

radość z obcowania z najwyższym dobrem, wymyka się bowiem czysto intelektual-

nemu jej ujęciu. Wymaga odwołania się do miłości ― jedynego ogniwa zdolnego

połączyć to, w co wierzymy, z tym, co wiemy 76 .

Ta wyraźnie mistycyzująca koncepcja, choć miała wielu zwolenników, nie mog-

ła znaleźć uznania w oczach teologów zafascynowanych wizją świata wyłaniającą

się z nieznanych wczesnemu średniowieczu pism Arystotelesa. Dzieła Stagiryty

dostarczały obrazu przyrody jako rzeczywistości samoistnej i rządzącej się własny-

mi prawami, które można i należy badać metodami eksperymentalnymi. Obraz ten

nie dawał się pogodzić z idealistyczno–spirytualistycznym pojmowaniem natury.

Był sprzeczny z tradycyjnym augustynizmem odczytywanym przez pryzmat pism

Platona i neoplatoników. Wyraźnie podkreślał zarówno ontologiczne, jak i teorio-

poznawcze znaczenie spychanego dotąd na drugi plan świata zmysłowego. W nie

mniejszym stopniu pociągająca i odkrywcza była dla trzynastowiecznych scho-

lastyków Arystotelesowska koncepcja wiedzy. Zakładała ona, iż rzeczywistość

w swych najogólniejszych prawach i własnościach jest pojmowalna rozumowo

i że ludzka wiedza, niezależnie od tego, jakich rzeczy dotyczy ― ziemskich,

ukształtowanych przez człowieka, czy też boskich ― stanowi jedność, odzwier-

ciedlającą harmonię rozumu z tym, co zmysłowe. Zdawała się zatem nieść obietnicę

poznania świata bez konieczności rozdwajania go na niepojmowalny rozumem byt

boski oraz na niewiele znaczącą ― w ostatecznym rachunku też niezrozumiałą ―

rzeczywistość świata doczesnego, interpretowaną w pierwszym okresie średniowie-

cza głównie za pomocą alegorycznego języka symboli.

13. Tomasz. Powrót do Arystotelesowskiego ujmowania natury wiedzy

Wzrastające oddziaływanie arystotelizmu na konkurujące ze sobą rozumienia

natury poznania metafizycznego w pełni zaznaczyło się w koncepcjach dwu naj-

większych arystotelików XIII wieku ― Alberta Wielkiego (1206 – 1280) i Tomasza

z Akwinu (1224 – 1274). Zewnętrznym przejawem tej tendencji był opracowany

75 Zob. E. G i l s o n, Historia ..., s. 299.

76 „Owoc wszystkich nauk jest taki: wszystkie nauki mają wiarę umacniać, Boga czcić, ład mo-

ralny wprowadzać i dostarczać pociechy, polegającej na zjednoczeniu oblubieńca i oblubienicy.

Dzieje się to przez miłość, w niej Pismo Święte znajduje swój cel, a zatem też i każde oświecenie,

które z góry pochodzi. Bez niej (bez miłości) czcze jest wszelkie poznanie”; B o n a w e n t u r a,

Collationes in Hexaemeron , 22, 26; t. V, s. 325. Podaję za: P h. B ö h n e r, E. G i l s o n,

Historia ..., s. 465.

106 W służbie teologii

przez Tomasza podział filozofii. Zarówno pod względem treściowym, jak i formal-

nym odbiegał on od klasyfikacji Bonawentury. W obrębie najszerzej rozumianej fi-

lozofii Akwinata wyróżnił tylko dwa podstawowe działy: filozofię realną ( ph. rea-

lis ) i racjonalną ( ph. rationalis ), czyli logikę. Zabieg ten miał na celu podniesienie

rangi rozważań logicznych, które uznane zostały za dyscyplinę w pełni filozoficzną

i prze-stały pełnić rolę samego tylko narzędzia poznania teoretycznego. W tym

punkcie Tomasz odszedł zatem od litery pism Stagiryty, który logikę uważał za

dyscyplinę propedeutyczną i sytuował ją poza zakresem dziedzin stricte filozo-

ficznych. Wpływ Filozofa oraz jego arabskich komentatorów, Awicenny i Awerro-

esa, ujawnił się jednak wyraźnie w podziale filozofii realnej. Akwinata wyróżnił

dwie gałęzie filozofii realnej: 1) filozofię teoretyczną ( ph. speculativa ), składającą

się z filozofii przyrody ( ph. naturalis ), matematyki i metafizyki 77 , oraz 2) filozofię

praktyczną ( ph. moralis ), dzieloną tradycyjnie na etykę, ekonomikę i politykę.

Najwyższą pozycję w hierarchii nauk otrzymała ― tak jak u Arystotelesa ―

metafizyka, nazywana także, w zależności od punktu widzenia, filozofią pierwszą

( ph. prima ), transfizyką ( trans-physica ), mądrością ( sapientia ) lub teologią, czyli

wiedzą boską ( ph. divina ).

Już samo posłużenie się takimi nazwami wskazywało, że ukrywające się za nimi

pojmowanie filozofii nawiązywało wprost do tradycji perypatetyckiej. Tomasz

przyswajał sobie jednak myśl Arystotelesa studiując równocześnie arystotelików

arabskich a także pisma ojców Kościoła, których teologiczne i filozoficzne docieka-

nia pragnął dostosować do własnej interpretacji prawd wiary. Nic też dziwnego, że

koncepcja metafizyki, jaką wysunął, wyrosła z chęci dokonania syntezy trzech

wielkich tradycji duchowych późnej starożytności i wczesnego średniowiecza ―

greckiej, arabskiej i chrześcijańskiej. Zamiar ten w największym bodaj stopniu

określił charakter teologiczno–filozoficznego przedsięwzięcia Akwinaty. Synteza

Tomasza nie polegała bowiem na samym tylko ożywieniu nauk Arystotelesa, lecz

także na twórczym przekształceniu ich głównych wątków, dostosowanym do sytua-

cji, w jakiej znalazło się chrześcijaństwo po odkryciu nieznanej wcześniej tradycji

myśli antycznej.

O zasadności tego twierdzenia można przekonać się, analizując argumentację,

jaką Tomasz wysunął na poparcie tezy, iż nieodzownym warunkiem należytego

wykorzystania odkryć zawartych w naukach filozofów greckich jest powrót do

arystotelesowskiego pojmowania istoty poznania teoretycznego. Pojmowanie to

swój zewnętrzny wyraz znalazło w stosowanym przez perypatetyków nazewnictwie

dyscyplin wiedzy. Tomasz był przekonany, że nazewnictwo to należy odnowić, bo

tylko w ten sposób będzie można przywrócić kontemplacji należną jej wartość.

Tak też uczynił, wysuwając przedstawioną tutaj klasyfikację nauk. Lecz powrót

do ducha pism Arystotelesa nie dokonał się bynajmniej bezboleśnie. Zrodził nie-

usuwalne napięcia wynikające z chęci dostosowania niereligijnej terminologii

greckiego myśliciela do problematyki stawiającej w centrum swego zaintereso-

wania poznanie Boga. Nazewnictwo występujące w Tomaszowym podziale nauk

77 T h o m a s A q u i n a s, Selected Philosophical Writings , transl. by T. McDermott, Oxford

1993, s. 2–5 ( Expositio super Librum Boethii de Trinitate , 2); zob. też Suma teologiczna , 1, 1, 4 c.

Arystotelizm XIII wieku 107

zaczerpnięte zostało wprawdzie z pism Filozofa, lecz tylko werbalnie było w pełni

arystotelesowskie. W rzeczywistości wyrażało ukryty pod zasłoną starożytnych

pojęć i terminów scholastyczny sposób pojmowania specyfiki myślenia filozofi-

cznego. Wraz z jego rozpowszechnieniem się, w XIII i XIV wieku, metafizyce na-

dany został nowy sens, zbliżony wprawdzie do arystotelesowskiego, ale i odbie-

gający od niego w niejednym ważnym punkcie.

Analizę scholastycznych wątków, występujących w omawianej tu koncepcji,

zacznijmy od przyjrzenia się argumentacji, jaką Tomasz przytoczył na poparcie

tezy, że metafizyka jest innym określeniem filozofii pierwszej. W argumentacji tej

można wyróżniać co najmniej dwa momenty. Po pierwsze, nie ulega wątpliwości,

że stawiając znak równości między metafizyką a filozofią pierwszą Tomasz dawał

wyraz, wyniesionemu zapewne z lektury pism samego Arystotelesa, przekonaniu

o metodologicznym pierwszeństwie metafizyki wobec innych dziedzin wiedzy.

Nauka, która nosi miano filozofii pierwszej jest wszak poznaniem nie odwołującym

się do żadnej innej nauki. Poznanie takie nie musi się opierać na twierdzeniach lub

zasadach innych nauk, albowiem samo potrafi uzasadnić to, co głosi, przy czym

tylko ono jest do tego zdolne. Metafizyka przyjmuje zatem nazwę filozofii pier-

wszej, ponieważ bada i ustala pierwsze przesłanki wszelkich rozumowań 78 . Po dru-

gie, wyróżniony status metafizyki wobec innych nauk polega, wedle Tomasza,

również na tym, że rozważa ona nie tylko pierwsze przesłanki, ale i pierwsze przy-

czyny bytu. Jej pierwszeństwo względem innych dziedzin poznania ma zatem tak-

że sens ontyczny 79 . Metafizyka bada to, co bytowo pierwsze, przy czym nie ma

żadnej innej dyscypliny, która mogłaby ją w tym zastąpić. Słusznie zatem przypada

jej pierwszeństwo wśród innych nauk. Ów prymat metafizyki odzwierciedla porzą-

dek, jaki panuje zarówno w obrębie samego bytu, jak też jego poznania.

Trafność określania metafizyki mianem transfizyki Tomasz uzasadniał nawią-

zując do rozważań Alberta Wielkiego, który dowodził, że rozważane w tej nauce

zasady esse simplex (nazywane także „istniejącym aktem pierwszej istoty” i uwa-

żane za pierwszą kreację bytu boskiego), przekraczają zasady wszystkich bytów

fizycznych, będąc zarazem ich ostatecznym fundamentem 80 . Wedle Alberta, zasady

te są tym, co w każdej substancji logicznie poprzedza jej ilościowe i kinematyczne

określenia. Metafizyka, badając zasady esse simplex , rozważa najogólniejsze a zara-

zem najbardziej oczywiste aspekty ( manifestissima ) wszystkich rzeczy. Dostarcza

w ten sposób fizyce i matematyce przedmiotu badań oraz formułuje ich zasady 81 .

Podobnie rozumował Tomasz. Metafizyka, analizując najogólniejsze aspekty istnie-

jących rzeczy, rozpoczyna od badania tego, co mniej ogólne, którego znajomość

zakłada już w swym punkcie wyjścia. Następuje zatem po dyscyplinach, bada-

jących przedmioty wchodzące w przypadkowe lub konieczne połączenia z materią.

78 T h o m a s A q u i n a s, Philosophical Texts , transl. by T. Gilby, Oxford 1962, s. 20–23,

25 ( Expositio super Librum Boethii de Trinitate , 6, 1; 5, 1 ad 5, 6); zob. też Suma teologiczna , 1, 1, 6 c.

79 W. S t r ó ż e w s k i, Metafizyka ..., s. 7.

80 A l b e r t i M a g n i, Metaphysica , B. Geyer (ed.), [w:] Opera omnia , Münster 1964, XVI,

1, c. 1, s. 2–3.

81 Por. J. C. D o i g, dz. cyt ., s. 77–78.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: