Kierkegaard i Sartre.pdf

Dawid Misztal

Kierkegaard i Sartre

Kariera egzystencjalizmu na europejskiej scenie intelektualnej mo e zapewne budzi

skojarzenia z po ałowania godnym losem fajerwerków. Oto gdzie w mroku, z którym na tyle

zd ono si ju oswoi , by z pomoc bij cych optymistycznym blaskiem latar przy mi

boja i dr enie, przez nikogo nie wypatrywany, a w konsekwencji przez nikogo niemal nie

dostrze ony, pojawia si płomie . Wije si , ro nie zwolna, bawi si własnym kształtem, coraz

pewniej penetruj c najbli sz przestrze . Niby spłoszone nieco zwierz , w sz ce w nowym,

obcym dla siebie otoczeniu. Powoli, z konsekwencj rozsadzaj cego skał nasienia, zyskuje

na sile, pewno ci i dostoje stwie, w nagłym przebłysku domagaj c si nale nego mu miejsca,

rozrastaj c si tym intensywniej, im ywsza w nim wiadomo własnej ulotno ci.

Paradoksalnie jednak wła nie dzi ki niej drwi mo e z tandetnego blichtru sztucznych

wiateł, cho nigdy, nawet w sekundzie najwi kszej pot gi, nie jest w stanie ich przesłoni ,

ani te ukry swej rachityczno ci, która równie powoli, co nieubłaganie przeziera zaczyna

przez barwy płomienia, by zdominowawszy je wszystkie, zdławi go ostatecznie. Wreszcie

pozostaje ju tylko rozwidlaj ca si stru ka dymu, półtonu mo e jeszcze ciemniejsza od całej

reszty wspomnie , wypełniaj cych przestrze intelektualnego lamusa.

Powy sz , metaforyczn charakterystyk mo na chyba odnie nie tylko do

egzystencjalizmu, rozumianego jedynie jako my l filozofów wł czanych tradycyjnie w poczet

głównych przedstawicieli tego nurtu, ale te do historii recepcji tej my li, zarówno na terenie

ogólnie pojmowanej humanistyki, jak i na szerszym, społeczno-kulturowym planie. Wydaje

si bowiem, i po osi gni ciu przez filozofi egzystencji statusu wzgl dnie samodzielnej,

odr bnej szkoły, losy odczytania kluczowych dla niej tre ci na obu wspomnianych

płaszczyznach opisywa mo na jako proces stopniowej redukcji. Jej bodaj najdonio lejszy

przejaw (cho nie ujmowany na ogół w proponowanym tu wietle) widzie mo na chocia by

w utrwalonym obrazie egzystencjalizmu, jako my li wyst puj cej w dwóch zasadniczo

odmiennych postaciach, mianowicie religijnej ( resp. teistycznej czy fideistycznej) oraz

ateistycznej. I jakkolwiek oczywi cie nie sposób zupełnie odmówi takiej interpretacji

zasadno ci, skoro jej podstawy tkwi przecie w pismach i deklaracjach samych

egzystencjalistów, to ujmowanie filozofii Kierkegaarda, Marcela, Jaspersa, Heideggera oraz

Sartre’a i Camusa w ramach owej wspólnej wykładni, akcentuj c w tki ł cz ce dociekania

wymienionych my licieli, spłyca je zarazem, nakazuj c widzie w postrzeganym cało ciowo

egzystencjalizmie refleksj o charakterze je li nie wył cznie, to przede wszystkim

antropologicznym. By zasygnalizowa jedynie, jak myl ca i daleka od struktury my li

egzystencjalnej mo e by ta konkluzja, wystarczy w tym miejscu wskaza chocia by na to,

jak Sartre, czy Heidegger, definiuj swoje filozoficzne przedsi wzi cia 1 , czy te na filozofi ,

stanowi ca chyba zwie czenie, a zarazem przekroczenie omawianej tu tradycji, mianowicie

koncepcj Maurice’a Merleau-Ponty’ego, dla której w równym stopniu kluczowe s

rozstrzygni cia z zakresu antropologii, jak i te z porz dku ontologicznego 2 .

Popularno i niekwestionowana na ogół oczywisto tego tyle porz dkuj cego, co

upraszczaj cego uj cia do łatwo przesłania fakt, i jednym z jego rezultatów jest

uprawomocnienie tego rodzaju metody badania relacji mi dzy koncepcjami składaj cymi si

na nurt filozofii egzystencji, która ogranicza si wła ciwie tylko do tropienia takich tez czy

te twierdze , jakie uzna by mo na za wspólne wszystkim egzystecjalistom. Niestety,

dokonuje si to jednak najcz ciej za cen wyrwania ich z naturalnego, determinuj cego ich

pierwotny sens, kontekstu 3 . W konsekwencji, sens ów ulega – w najlepszym wypadku –

pewnym istotnym modyfikacjom, których dalszym rezultatem staje si mniej lub bardziej

gł bokie wypaczenie cało ciowego obrazu my li egzystencjalnej. Prowadzi to mo e do

wniosku, i manifestacj redukcjonistycznego charakteru przyswajania kluczowych dla

egzystencjalizmu tre ci jest tak e brak zakrojonej na szersz skal analizy, opartej na

gł bszym wejrzeniu w struktur poj ciow tej tradycji, które nie marginalizowałoby ani

ontologicznego, ani antropologicznego jej aspektu, d c raczej do wydobycia istotnych

mi dzy nimi powi za .

1 Obaj widz w nich wszak e projekty ontologiczne, konstruowane w opozycji do tradycyjnych metafizycznych

rozstrzygni . Sartre podejmuje w L’être et le Néant prób „fenomenologicznej ontologii” (zob. cho by W.

Gromczy ski, Egzystencjalizm Jeana Paula Sartre’a , [w:] Filozofia XX wieku, red. Z. Kuderowicz, Warszawa

2002, t. 1, ss. 206nn; por. te J. Migasi ki, Nowa droga konstytucji podmiotu w filozofii Emmanuela Lévinasa ,

[w:] Poznanie-Podmiot-Dyskurs. Idee i dziedzictwo frankofo skiej tradycji epistemologicznej, Toru 2002, s.

92.), podczas gdy Heidegger, uznaj c, i specyfika Desein pozwala widzie w nim optymalny pocz tek bada ,

słu cych odkryciu sesnu Bytu, realizuje program „ontologii fundamentalnej” (zob. K. Pomian, Heidegger i

antynomie ideału działania, [w:] Filozofia i socjologia XX wieku, red. B. Baczko, Warszawa 1965, t. 1, ss.

239nn.).

2 Por. D. Misztal, Mi dzy empiryzmem a intelektualizmem. Szkic o realizmie Maurice’a Merleau-Ponty’ego , [w:]

Obrona realizmu w filozofii nowo ytnej i współczesnej, red. B. Tucha ska, T. Sieczkowski, Łód 2004, ss. 129-

144.

3 Por. W. Gromczy ski, Człowiek – wiat rzeczy – Bóg w filozofii Sartre’a , Warszawa 1969, ss. 216nn.

Szczególnym znakiem tego braku oraz wyrazem siły prze wiadcze , na których

wspiera si scharakteryzowana tu praktyka, a tak e przejawem nadmiernie symplifikuj cego

charakteru recepcji egzystencjalizmu, jest swoiste przemilczanie ewentualnych zwi zków

mi dzy dociekaniami tak ikonicznych dla tego nurtu postaci, jak Kierkergaard i Sartre.

Przemilczanie, albowiem trudno za wyraz ich rzetelnej analizy i zrozumienia uzna wpisanie

owych powi za czy zale no ci w omówiony powy ej klarowny schemat, w

prze wiadczeniu, e identyfikuj c Sartre’a jako ateist , Kierkegaarda za jako my liciela

religijnego, oferuje on ich adekwatne i wyczerpuj ce uj cie. Nie roszcz c pretensji do

przedstawienia relacji mi dzy koncepcjami obu filozofów w całej ich niejednoznaczo ci,

zło ono ci i skomplikowaniu (zadanie takie znacznie bowiem przekracza ramy tego

wyst pienia), wła nie nad nimi chciałbym si tu zastanowi . Poza naszkicowanymi powy ej

w tpliwo ciami, prowokuje do tego chocia by symboliczna zbie no setnej rocznicy urodzin

Sartre’a ze sto pi dziesi t rocznic mierci Kierkegaarda. Symboliczna, bo – je li odnie j

do ich my li – niejako na potwierdzenie obowi zuj cej wykładni rozdziela ona obu filozofów,

sugeruj c, e wraz z pojawieniem si jednego z nich, znika co niezwykle istotnego dla

drugiego. By zweryfikowa słuszno owej symbolicznej wymowy, a tym samym słuszno

znajduj cego w niej metaforyczny wyraz utartego schematu interpretacyjnego, wyjd od tego,

co w wietle owego schematu ł czy obie koncepcje, by na tak zarysowanym tle rozwa y

wynikaj ce z nich konsekwencje o charakterze religijnym, czy metafizycznym.

Z pewno ci jednym z czynników, które zawa yły na sposobie, w jaki na ogół

postrzega si egzystencjalizm, były zdecydowane deklaracje Sartre’a, w rodzaju tej, jak

odnale mo na w popularnym szkicu pt. Egzystencjalizm jest humanizmem 4 , gdzie podkre la

on sw przynale no do tradycji filozoficznej, dostrzegaj cej swe ródła w koncepcji

Kierkegaarda, przy jednoczesnym, niemniej stanowczym (cho w tym miejscu nie

bezpo rednim) odci ciu si od my li Du czyka, poprzez wyró nienie własnego stanowiska,

ze wzgl du na jego ateistyczny charakter. Innymi słowy, niebagatelne znaczenie dla kształtu

najbardziej ogólnych ram, w jakich postrzega si tradycj egzystencjalizmu, ma Sartre’owka

próba okre lenia własnej filozoficznej to samo ci, dokonuj ca si w terminach zerwania czy

przekroczenia filozofii Kierkegaarda, które polega maj wła nie na ateizmie, odrzuceniu

ewidentnie religijnego charakteru koncepcji swego poprzednika. W kontek cie namysłu nad

zwi zkami zachodz cymi mi dzy rozwa aniami obu filozofów, kluczowego znaczenia

nabiera zatem pytanie, jak do owego zerwania czy odrzucenia dochodzi? Jakie niesie ono ze

4 J-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem , Warszawa 1998, s. 23.

sob konsekwencje i co przes dza zdaniem Sartre’a o konieczno ci zakwestionowania

istnienia Boga?

Otó aby odpowiedzie na te pytania, nale y – jak s dz – przyjrze si w pierwszym

rz dzie powodom, dla których Sartre identyfikuje sw my l mimo wszystko jako

egzystencjalizm, a zatem powróci do tego, co obu filozofów ma ł czy . Tym za , w wietle

tradycyjnej wykładni, jest oczywi cie niemal identyczny opis specyfiki ludzkiego istnienia,

który u obu opiera si na zało eniu niewspółmierno ci czy te nieredukowalno prze ywanej

subiektywnie (a wi c wewn trznie) egzystencji do jej zewn trznych, uprzedmiotowionych

postaci, mog cych by przedmiotem poznania, czy te oceny ze strony innych jednostek. Tak

dla Kierkegaarda, jak i dla Sartre’a bowiem bardziej pierwotna od aktywno ci poznawczej

człowieka jest jego egzystencja, ta za zawsze posiada jednostkowy, a wi c subiektywny

charakter. W zwi zku z tym obaj uznaj te , e istnienie ludzkie ma charakter napi cia,

rozdarcia, konfliktu. W filozofii Sartre’a, rozdarcie to znajduje swój wyraz w słynnej tezie, w

my l której egzystencja jest tym, czym nie jest i nie jest tym, czym jest. Innymi słowy, jest

wiadomo ci pewnego rozd wi ku, jest pewnym rozziewem mi dzy wiadomo ci siebie a

wiadomo ci wiadomo ci siebie, mi dzy rzeczywisto ci a ideałem; tera niejszo ci i

postrzegan (modyfikowan ) w jej polu przeszło ci a horyzontem przyszło ci; decyzj a

działaniem, bytem a nico ci . Jako taka, tj. jako nieprzerwana oscylacja mi dzy okre lon

par biegunów, jest ona dynamiczna w tym sensie, i jest nieustaj cym ruchem

samotworzenia jednostki poprzez odnoszenie, okre lanie si wzgl dem tego, co zewn trzne.

Dla Sartre’a – jak wiadomo – istot tego ruchu jest ci głe negowanie bytu, które realizowane

jest jako przekraczanie tera niejszo ci tego, co urzeczowione ku przyszło ci, przekre lanie,

anihilacja takich elementów jednostkowej egzystencji, które uległy ju petryfikuj cej

obiektywizacji, urzeczowieniu. Dokonuj c w swej egzystencjalnej dynamice takiego

samookre lania, którego horyzontem jest przyszło , wiadomo zrywa to samo ze sw

tera niejszo ci , jak i przeszło ci , staj c si nieto samo ci , gdy jest jedynie niczym

nieskr powan , woln moc negacji, nico ci .

Tego rodzaju Sartrowska analityka egzystencjalna niemal bezpo rednio wyrasta z

rozwi za proponowanych przez Kierkegaarda (a w ka dym razie wyra nie do nich

nawi zuje), który tak e – co zostało ju zasygnalizowane – interpretuje istnienie ludzkie jako

konflikt czy pewnego rodzaju nieusuwalne napi cie:

’człowiek jest syntez niesko czono ci i sko czono ci, czasu i wieczno ci, wolno ci i

konieczno ci’, krótko mówi c, syntez niewspółmiernych i heterogenicznych elementów 5 .

Człowiek jest syntez zło on [z dwóch zasad]: jednej ni szej, drugiej wy szej. Od urodzenia

pozostaje niemal całkowicie w mocy [zasady] ni szej 6 .

O wadze tego rozstrzygni cia wiadczy mo e fakt, e konflikt ów stanowi jeden ze stałych

motywów filozoficznej twórczo ci Kierkegaarda, o czym przekonuje obecno jego

rozmaitych postaci w dziełach wszystkich bez mała autorów pseudonimowych. Johannes de

Silentio daje mu np. wyraz za pomoc powtarzanego kilkakrotnie postulatu, w my l którego

„jednostka jako jednostka wznosi si ponad ogólno ”, a jej do wiadczenie nie mo e by

zmediatyzowane 7 . Zreszt w samym pseudonimowym charakterze twórczo ci Kierkegaarda

dostrzec mo na prób ujawnienia owego egzystencjalnego rozdarcia. Znamiennym

przykładem jest tutaj tak e Albo – albo – dzieło posiadaj ce przecie a dwóch autorów:

estet o do oryginalnym imieniu „A” oraz etyka, Asesora Wilhelma. Co wi cej, ka dy z

nich czyni przedmiotem swych rozwa a wła nie problem owej dwoisto ci, prezentuj c

własn jej wizj : Wilhelm przedstawia mo liwo w miar harmonijnej relacji mi dzy tym,

co uniwersalne i jednostkowe, natomiast jego adwersarz kwestionuje zasadno samego

d enia do wprowadzenia harmonii mi dzy obie te realno ci. Tak e Anti-Climacus, kolejny

pseudonim, ukazuje ów konflikt, mianowicie w formie uczucia rozpaczy, rozumianego jako

fundamentalne do wiadczenie jednostki, dzi ki któremu w subiektywno ci swej egzystencji

prze ywa ona prawd o sobie, daj c si uj w słowa: ja nie jestem sob (wzgl dnie: ja nie

jestem ja) 8 . Wreszcie sam Kierkegaard, ju pod własnym nazwiskiem, wyrazi pó niej w

swym Dzienniku podobne uczucie za pomoc słynnego zdania: „A jednak nie mog

powiedzie : ja”. Doniosło owego dramatycznego wyznania, polega na tym, e manifestuje

si w nim to, co tak dla Kierkegaarda, jak i Satre’a jest nieuniknion (mo na by rzec

naturaln ) konsekwencj przyjmowanej przez nich struktury egzystencji, a tym samym

nieusuwalnym elementem ludzkiego do wiadczenia, mianowicie osamotnienie i

nierozerwalnie nim zwi zane uczucie rozpaczy, beznadziei, nieuchronno ci pora ki.

Tu jednak, jak poucza tradycyjna wykładnia, drogi obu filozofów si rozchodz . Dla

Kierkegaarda bowiem rodz ce si ze scharakteryzowanego powy ej rozdarcia poczucie

osamotnienia i rozpaczy, interpretowane jest jako do wiadczenie własnej sko czono ci, które

jednocze nie niejako otwiera jednostk (egzystencj ) na to, co niesko czone, niepoznawalne,

5 A. Dajkowska, Jestem pseudonimem , w: To samo ci Kierkegaarda , s. 90.

6 S. Kierkegaard, Dziennik (wybór) , Lublin 2000, s. 68.

7 S. Kierkegaard, Boja i dr enie , op. cit. s. 68.

8 S. Kierkegaard, Choroba na mier , Warszawa 1995, ss. 15 – 19.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: