Granice psychologii w buddyzmie - Lukasz Trzcinski.pdf

(82 KB) Pobierz
Microsoft Word - Trzciński Łukasz Granice psychologii w buddyzmie
GRANICE PSYCHOLOGII W BUDDYZMIE
Łukasz Trzciński
Przedmiotem niniejszego szkicu jest przedstawienie zagadnienia granic psychologizmu w
buddyzmie, szczególnie w tych jego formach, które stały się znane i praktykowane w Polsce
w ostatnich latach. To przedstawienie jest trudne z tego powodu, że zakres psychologii w
buddyzmie jest nieporównanie szerszy niż na przykład w chrześcijaństwie. Problem polega
na tym, że kiedy chcemy zrozumieć, czym jest religia, często zapominamy o
niebezpieczeństwie redukcjonizmu, usiłującego sprowadzić jej istotę do zjawisk opisywanych
w całości przez psychologię.
Kiedy w latach dwudziestych Edmund Husserl wystąpił przeciwko psychologizmowi,
głoszącemu, że całą rzeczywistość można wytłumaczyć w kategoriach fizyki i psychologii,
wydawało się, że uznanie różnych sposobów istnienia postulowanych przez fenomenologię
stanie się czymś przyjętym i zupełnie naturalnym. Husserlowi chodziło nie tylko o wykazanie
specyficznego sposobu istnienia bytów matematycznych, ale o szerszą, ontologiczną
kategoryzację przedmiotów danych w jakiś sposób świadomości. Fenomenologowie religii,
między innymi Mircea Eliade i Gerardus van der Leeuw, podjęli tę myśl chcąc opisać
specyfikę doświadczenia religijnego, ukazać inny niż jedynie sprowadzalny do
psychologicznego opisu sposób istnienia fenomenu religijnego. A jednak psychologizm nie
został przezwyciężony ani w filozofii, ani w religioznawstwie.
Być może, do tego stanu rzeczy przyczynił się rozkwit psychologii głębi, przy czym chodzi tu
nie o jej dokonania jako dziedziny ściśle naukowej, lecz o szeroką recepcję społeczną
psychoanalizy i przeniknięcie proponowanych przez nią idei do zbiorowej świadomości.
Wydaje się, że między innymi psychoanalitycznej wizji rzeczywistości w spopularyzowanej
formie zawdzięczamy pojawienie się społecznie akceptowanego nastawienia, które
umożliwiło przekształcenie wartości, tradycyjnie uważanych za magiczne, etyczne i religijne,
w kategorie życia psychicznego. Wartościom odebrane zostało obiektywne istnienie, a ich
apodyktyczność została uznana za apodyktyczność mechanizmów psychicznych, które po
odsłonięciu swej struktury ujawniają względność i możliwość przezwyciężenia. W tym
rozumieniu dla freudystów religia pozostaje formą nerwicy, zaś mimo deklaracji Junga
oddzielającego werbalnie sferę metafizyki od psychologii, trudno znaleźć w jego koncepcji
miejsce na autentyczne misterium tremendum nie wpisane w określony porządek
indywiduacji. Jednak najbardziej zasadniczy przełom nastąpił w ostatnich latach, kiedy jako
kategoria psychologiczna zaczęła funkcjonować prawda. Współcześni sofiści uczynili
spsychologizowanego, poddanego mitowi postępu człowieka miarą wszechrzeczy. Tym
samym poszukiwany od wieków obiektywizm prawdy zaczął odnosić się do zawartości
ludzkiej psychiki, trzeba dodać, że nieraz bardzo ubogiej.
Rzeczywistości nie daje się jednak oszukać, a gdy nie ustajemy w naszych usiłowaniach, w
wytworzonej próżni ujawnia ona swój groźny pozór. Jeżeli takie wartości jak prawda
zaczynają być traktowane zupełnie subiektywnie, wówczas po stronie obiektywnego
odniesienia do świata pojawiają się takie wartości jak siła. Świat rządzony jest siłą i jest to
uważane za normalne. W społecznym wymiarze siła często manifestuje się jako ideologia
sukcesu i zdolność do manipulacji, a na horyzoncie ludzkiego sensu jawi się nie wyzwolenie
przez prawdę, ale potwierdzenie siebie w sukcesie. Ponieważ jest on organicznie związany ze
swym ideowym źródłem, czyli mocą, wyraża się w konsekwencji w możliwości zmieniania
świata w dowolny sposób. Postawa refleksji, odbicia w sobie tego, co jest, zamienia się w
postawę aktywnej manipulacji. Człowiek nie jest już "cichy i pokornego serca". Mówiąc
językiem metafor, jego religijność skłania się raczej do budowania wieży Babel, której
głównym budowniczym ma być duch, chociaż podobno jego naturą jest to, że "wieje, gdzie
chce". Pierwszą uzurpacją była uzurpacja względem prawdy, druga chce zmaterializować to,
co duchowe, poddać ducha determinizmowi odkrywanemu w świecie zjawisk. Duch staje się
rzeczą.
Niewątpliwie to, co dane jest człowiekowi jako świat i on sam, jest mu dane jako
określonemu organizmowi psychofizycznemu. Człowiek nie może doświadczać świata poza
sobą. Ten banał może jednak dać do myślenia, kiedy zważymy, że sam przedmiot
doświadczenia określa, kim jest człowiek. Człowieka określają doznawane i poznawane
rzeczy materialóne, ciało, modele świata, wartości, uczucia, akty woli, wiara. A fenomen
religijny w swej istocie, jak by powiedział van der Leeuw, w swym "typie idealnym", określa
go w zupełnie szczególny sposób. Ten fenomen, ukazując się, wskazuje na zagadkę istnienia
jako istnienia. Jego istotą jest to, że niezależnie od swej treści chce odsłonić tajemnicę
egzystencji, ostateczną rację świata i rację tego, który jej poszukuje.
Psychologizm i podobne poglądy stają bezradnie wobec Leibnizowskiego pytania "dlaczego
istnieje raczej coś niż nic?" W dziedzinie religii Bóg Księgi Wyjścia, mówiący o sobie "Jestem,
który Jestem", uświadamia człowiekowi poszukującemu sfery sacrum jej istotę: religia
zawsze musi postawić pytanie o rację i sens istnienia jako takiego, nie może ograniczyć się
do tłumaczenia związków między nawet najbardziej subtelnymi zjawiskami. Mistyka pełni
podobną rolę w religii jak metafizyka w filozofii. Jest to radykalne cięcie mające ujawnić to,
co najbardziej pierwotne, to, co stanowi rację dla jakiejkolwiek formy, i człowiek religijny
musi stanąć wobec tej tajemnicy. Znamy historię tego problemu w naszej,
śródziemnomorskiej kulturze, wiemy, że psychologia nie zastąpi metafizyki. Czy podobnie
jest w przypadku buddyzmu? Jak zaznaczyłem, sfera psychologii sięga w nim o wiele dalej. A
jednak buddyzm jest religią, nie można zredukować go do psychoterapii ani systemu
etycznego, bowiem jest w nim strefa sacrum, sfera związana z pojęciami nirwany i pustki.
Słowo nirwana oznacza w sanskrycie zdmuchnięcie, czemu odpowiada palijski termin
nibbana, odnoszący się do "wygaszenia ognia". Rozumienie tych słów w historii buddyzmu
nie było jednoznaczne. De la Vallée Poussin wykazał, że zarówno nibbanie jak i nirwanie
przypisywano m.in. takie znaczenia, jak zanik i anihilację, ale też: wolność od procesu
karmicznego, stan szczęścia, niezmienność, nieśmiertelność, subtelny stan świadomości,
wygaszenie pożądliwości, nienawiści i niewiedzy, odcięcie jednostkowych ograniczeń. Każde
z tych określeń związane jest ze szczególną interpretacją buddyzmu. Ogólnie rzecz biorąc, w
południowej jego postaci nibbana traktowana jest jako wyjście poza świat. Dla człowieka,
który zrealizował ideał palijskiego buddyzmu (hinajany), czyli dla arhata (resp. Buddy),
przestaje płynąć "potok" elementów tworzących świat, a wszystko to, co było doświadczane
jako zjawiska, znika w tajemniczy sposób. Świadomość arhata nosi nazwę pozaświatowej
(lokuttaraczitta). Ten buddyjski święty nie podlega konieczności reinkarnacji, czyli opuszcza
uwarunkowany karmicznymi działaniami świat, zwany sansarą. Istotny jest przy tym fakt, że
rzeczywistość, którą przekracza, widziana jest jako twór zapoczątkowany działaniem wolnej
woli różnych istot. U arhata taka wola nie istnieje, a więc nie tworzy on warunków swej
przyszłej egzystencji. Dla niego uwarunkowana rzeczywistość zanika. Nawet posiadając
ciało, działa on tylko mechanicznie, odpowiadając, jak lustro, na pojawiające się układy
zdarzeń. Na pytanie zaś, czy arhat istnieje po śmierci, Budda odpowiadał milczeniem. Można
je interpretować jako wskazanie na ostateczną nicość, można widzieć w nim wskazanie
niewyrażalnej pełni bytu, która nie da się uchwycić w dyskursywnym myśleniu. W obu
przypadkach nibbana jest pojęciem granicznym, związanym z zetknięciem z zupełnie
odmienną od znanej nam rzeczywistością. Przy tym jest to określenie par excellence
religijne, ponieważ wskazuje bezpośrednio na tajemnicę bytu i nicości i ich paradoksalny
związek oraz - a może przede wszystkim - jest synonimem zbawienia.
Pozostając na gruncie południowego buddyzmu i wspierając się naukami Abhidhammy, czyli
jego filozoficzno-psychologicznej koncepcji, możemy wskazać na drogę prowadzącą do
osiągnięcia tego celu. Teoria wylicza w bardzo szczegółowy i scholastyczny sposób
pozytywne i negatywne czynniki umysłu towarzyszące aktom świadomościowym, analizuje
też dokładnie, które z nich konieczne są do ukonstytuowania się ścieżki wyzwolenia. Postęp
na tej drodze jest zaznaczony stopniem oczyszczenia nurtu osobowości (santana) z
różnorakich zaciemnień i skażeń ciała, mowy i umysłu. Ten proces ma dwa aspekty:
pierwszym jest eliminacja negatywnych składników santany, co dokonuje się dzięki praktyce
związanej z rozmyślaniami nad wartościami i dzięki zastosowaniu ich w życiu. Na przykład
rozmyślania nad cennością i przemijalnością ludzkiego życia mają prowadzić do obudzenia
pełnych życzliwości uczuć do wszystkich bez wyjątku czujących istot.
Drugim aspektem jest ujednolicenie i pogłębienie świadomości, a to już wymaga ćwiczeń
medytacyjnych, których celem jest uzyskanie szczególnych stanów psychicznych,
opisywanych precyzyjnie aż do granicy, jaką stanowi całkowite ujednolicenie świadomości i
osiągnięcie jej maksymalnej głębi. Według buddyjskiej psychologii ten stan osiąga każdy
człowiek w momencie śmierci, jednak zwykły człowiek zachowuje w strumieniu osobowości
ukryte struktury (sanskary), będące utrwalonymi śladami wszystkich dokonanych czynów
(utrwalonym karmanem i dyspozycjami do przyszłych działań). Dlatego dla takiego
człowieka ślady te manifestują się zaraz po śmierci, a ich energia kieruje zmarłego do
przyjęcia odpowiadającej sanskarom inkarnacji. Istotą wyzwalającego procesu jest
osiągnięcie maksymalnie ujednoliconego stanu świadomości już w czasie życia i jeżeli się to
uda, dla praktykującego rysują się dwie możliwości - albo wejście w stan długotrwałej, lecz
jednak przemijającej szczęśliwości, albo ujrzenie wszystkich sanskar, których istotę stanowi
moralnie ukierunkowana wola i zneutralizowanie oraz "prześwietlenie" ich w medytacji.
Jedynie w tym drugim przypadku świadomość zasługuje na miano pozaświatowej. Zanika
wtedy wszelka możliwość zaistnienia jakiejkolwiek determinującej przyszłe istnienie formy,
ponieważ zanika podstawa procesu bytowania. W konsekwencji dla arhata przestaje istnieć
cały świat uwarunkowanych zjawisk i następuje wyzwolenie.
Trzeba mocno podkreślić, że w powyższym opisie natykamy się na moment, w którym
kończy się psychologia, a zaczyna metafizyka. Podobnie jak w przypadku różnych systemów
inicjacyjnych, tak i w tej koncepcji osiągnięcie stanu wyzwolenia związane jest z
przekroczeniem "linii śmierci". Tylko paradoksy i aporie mistyki i metafizyki mogą dotknąć
tego, co "istnieje" poza tą linią. Każde odniesienie staje się tu mitem, symbolem lub
metaforą, bowiem w stosunku do świata, w którym żyjemy, mówimy o transcendencji.
Dlatego Budda milczał, gdy pytano go, czy święty żyje po śmierci. Narodziny i śmierć są
kategoriami dwoistymi i nie mogą się odnosić ani do absolutnej nicości, ani do absolutnej
pełni. Tak więc, w ostateczności, opisywana w Kanonie nibbana ma inny niż wszystko co od
niej różne sposób istnienia, jest fenomenem niesprowadzalnym do psychologicznego opisu.
Mamy tu do czynienia ze sferą sacrum, sferą tajemnicy istnienia świata i człowieka.
Nieco inaczej wygląda kwestia nirwany w buddyzmie północnym. Jego przedstawiciele
przyjmują, że cel południowego buddyzmu nie jest ostateczny i proponują "dynamiczny"
sposób jego widzenia. Zgodnie z tym podejściem człowiek, który osiąga nirwanę, nie
wychodzi poza świat, ale doświadcza jego "pustej", niesubstancjalnej jakości i to właśnie
doświadczenie jest formą wyzwolenia. Jak mówi aforyzm, "sansara i nirwana są tym
samym", różnica leży jedynie w postrzegającym umyśle. Jest on wyzwolony, jeżeli postrzega
rzeczy i zjawiska jako nie posiadające w sobie zasady istnienia, jako wiązkę procesów i grę
stanowiącą wyraz wolności całego wszechświata. Kluczem takiego widzenia ma być
koncepcja "oświeconego umysłu", którego istotę stanowi bodhiczitta, czyli świadomość-myśl
oświecenia. Przejawia się ona w zwykłym świecie w postaci ślubowania wyzwolenia
wszystkich istot, zaś w swej najgłębszej formie partycypuje w tym, co buddyzm mahajany
uznaje za ostateczne i rzeczywiste, czyli w pozbawionym niewiedzy umyśle doświadczającym
pustki (śunjata).
W doktrynie mahajany wyróżnia się dwa poziomy bodhiczitty. Pierwszy, względny, to
obudzenie w sobie uczucia autentycznego współodczuwania z wszystkimi żyjącymi istotami i
postępowanie zgodne z tym uczuciem. Drugim, absolutnym poziomem jest zrozumienie i
doświadczenie pustki świata i siebie, zrozumienie niesubstancjalności wszystkiego. Umysł
doświadczający pustki zwany jest w mahajanie świętym i jego pojawienie się zakreśla sferę
świętości, co nie znaczy, że ta sfera musi być natychmiast przez wszystkich zauważona i
uczczona. Ktoś, kto widzi świat w ten sposób, zwany jest bodhisattwą, czyli oświeconą
istotą, która po przejściu dziesięciu stopni rozwoju osiąga stan Buddy.
Pojęcie pustki zostało opracowane filozoficznie przez Nagardżunę w II wieku n.e. Rozważając
jedną z podstawowych zasad buddyzmu, mówiącą o współzależności zespołów elementów
tworzących proces życiowy, czyli analizując Prawo Współzależnego Powstawania, wyciągnął
on wniosek, że natura rzeczywistości jest niemożliwa do uchwycenia w kategoriach i
pojęciach, także kategoriach istnienia i nieistnienia. Doszedł też do przekonania, że rzeczy i
zjawiska nie posiadają w sobie zasady swej egzystencji. Oczywiście, Nagardżuna jako
buddysta nie usiłował znaleźć tej zasady w Bogu, lecz stwierdził, że wszystko, co można
określić, stanowi jedynie wiązki relacji, zaś dotarcie do jakiegokolwiek pierwszego warunku
lub pierwszej przyczyny nie jest możliwe. Wszystko, co się wydarza w świecie pojętym jako
wielki proces bez początku i końca, jest zbiorem nieskończonej ilości uwarunkowań, z
których żadne nie istnieje samo w sobie i z siebie. Nie możemy, nawet w najbardziej
subtelny, ale pozostający w dualizmie dyskursu sposób, pojąć natury tego totalnego
procesu. Jest to możliwe jedynie przy pomocy jogicznej intuicji, lecz ta "działa" poza
kategoriami i pojęciami. Umysł doświadczający świata w dany przez jogę sposób przybliża
się do uchwycenia podstawowej jedności rzeczywistości i do uchwycenia podstawowej
jakości świata, jaką jest pustka.
Pustka daje doświadczenie rzeczywistej jedności wszystkich zjawisk, zarówno wewnętrznych
jak i zewnętrznych, a jako zasada soteriologii uwalnia człowieka od bycia w "wielości rzeczy".
Przeżycie niesubstancjalności podmiotu i przedmiotu, otwartości umysłu, który może
doświadczyć każdej formy, odczucie nierzeczowości i braku ostatecznej stałości tego, co się
jawi, zostało potraktowane przez szkołę Nagardżuny jako droga do wyzwolenia. Szkoła ta
nosi nazwę "środkowej drogi", ponieważ nie twierdzi, że świat jest całkowitą iluzją, a z
drugiej strony uważa, że nie można znaleźć w nim żadnej substancji w filozoficznym sensie.
Późniejsze interpretacje myśli Nagardżuny, na przykład pojawiające się w tantrycznym
buddyzmie, będą skłaniać się do uznania istnienia pierwotnej świadomości; pojawi się nauka
o Trzech Ciałach Buddy, z których pierwsze, czyli Ciało Prawdy, będzie uznawane za synonim
absolutu. Szkoła widżnianawady wprowadzi naukę o absolutnej, zbiorczej świadomości,
rozumiejąc świat jako jej modyfikację. W każdej jednak interpretacji umysł doświadczający
pustki będzie uznany za święty, a jego sfera znajdować się będzie poza dwoistością
jakichkolwiek określeń. Niewątpliwie jest to wskazanie na autentyczny fenomen religijny. Co
prawda, sfera sacrum nie znajduje się poza światem, jak to było w przypadku hinajany, lecz
właśnie w tym świecie, ale w świecie postrzeganym w zupełnie szczególny sposób. Można
powiedzieć, że jest to paradoksalne przejawienie się transcendencji w immanencji. Wynika z
tego, że umysł poznający pustkę znajduje się poza granicą psychologicznego opisu, przy
czym zgodnie z naukami mahajany człowiek o takim umyśle wymyka się koniecznościom
karmicznej gry, osiąga wszechwiedzę, cudowne właściwości, nie podlega konieczności
inkarnacji. Może tworzyć "pola mocy", w których będą się odradzać wyznawcy buddyzmu,
będzie też prowadzić innych do wyzwolenia. Jak głosi jeden z aforyzmów Zenu, "ten umysł
jest nigdzie". Oczywiście, że proces oczyszczania i gnozy mający prowadzić do takiego stanu
nie może zostać zredukowany do psychoanalitycznej pracy z kompleksami.
Widzimy więc, że zarówno w buddyzmie południowym, jak i północnym mamy dobrze
wyodrębnioną sferę fenomenów religijnych. Sam buddyzm niejednokrotnie podkreślał przez
usta swych kompetentnych wyznawców, że ta sfera jest poza jakąkolwiek manipulacją. W
pewnym sensie charakteryzuje się ona aż okrutnym obiektywizmem: Buddowie z
tybetańskiej Księgi Umarłych są przedstawiani jako groźni, ponieważ nie można na nich w
żaden sposób wpłynąć, oni po prostu tacy SĄ. Są tacy jak nirwana: żadne zjawiska zwykłej
świadomości nie mogą naruszyć ich istoty. Buddyzm uważa, że zagadka egzystencji
rozwiązywana jest dopiero po osiągnięciu ich stanu.
Zastanówmy się pokrótce, jak w powyższym kontekście przedstawia się sprawa recepcji
buddyzmu w Polsce, recepcji, dodajmy, dokonującej się na ogół przez zachodnich
pośredników i "zwesternizowanych" guru. Czy treść pojęć nirwany i pustki tworzy dla
wyznawców faktyczną sferę religijnego odniesienia? Czy jest raczej tak, że sakralizowane są
psychologiczne problemy i aspekty życia członków pojawiających się sekt?
Niewątpliwie tak w Polsce, jak i na Zachodzie obserwujemy przejęcie buddyjskich form
religijnych, nie wiemy jednak do końca, czy są one wypełnione religijną treścią buddyzmu. W
realnym buddyzmie, takim, jaki jest badany przez religioznawców i antropologów, kult służy
do osiągnięcia religijnego celu. Zaznaczmy przy tym, że człowiek, który nigdy nie miał do
czynienia z buddyzmem jako religią, jest zwykle zdziwiony, gdy odkrywa bogactwo
buddyjskiego kultu; dotyczy to nawet antydogmatycznych odmian buddyzmu, takich jak
Zen. Wydaje się jednak, że ten kult - tak jak można to obserwować w Polsce - ogranicza się
do dwóch aspektów, kulturowego i magicznego. Pierwszy związany jest z przejęciem samej
formy tybetańskiej, japońskiej czy innej i zwykle pozostaje na tym poziomie, co związane
jest nieraz z postawą kontestacji zachodniej kultury. Magiczny aspekt uwidacznia się w
wierze w "technologiczną" skuteczność rytuału i medytacji, chociaż właśnie to nie jest
podejście buddyjskie. Budda zwracał bowiem uwagę przede wszystkim na rzeczywisty żal,
pokutę, oczyszczenie, których opisowi poświęcona jest wielka część Kanonu. Był tym, który
najostrzej w historii sprzeciwił się wedyjskiemu rytualizmowi. Mówił też o sytuacji religijnego
nawrócenia na ścieżkę wyzwalających cnót (paramit). Kiedy głosił wiarę w skuteczność
ścieżki wyzwolenia, to nie miał na myśli wiary w konkretną osobę ludzką, ale wiarę w Buddę,
Dharmę i Sanghę, ten potrójny Klejnot buddyzmu. Budda jest w nim stanem umysłu
realizującego Dharmę czyli Zasadę i Prawo rzeczywistości, a Sanghę tworzą ci, którzy
posiadają głęboką wiarę w możliwości takiego urzeczywistnienia.
Można się zastanawiać, czy spełnieniu tych religijnych postulatów sprzyja sytuacja sekty.
Zaznaczmy, że buddyzm praktykowany jest w Polsce w grupach, które z socjologicznego
punktu widzenia często mają taką formę. Wydaje się, że ktoś, kto praktykuje buddyzm
wśród ludzi ogarniętych duchem sekty, ma w tej kwestii duże utrudnienia. Bowiem sekta jest
z reguły doskonałym polem dla manipulacji i osiągania sukcesu, o których była mowa na
początku naszych rozważań. Ta sytuacja łatwo wikła jej uczestników w grę zależności i
zupełnie banalnych oczekiwań i lęków. Zauważmy, że sekta różni się zarówno od Kościoła,
jak i tzw. "Linii przekazu". Od Kościoła odróżnia się przede wszystkim sposobem doboru
członków. Dominuje w niej zasada "twardej selekcji" eliminującej wszystkich, którzy nie
spełniają oczekiwań przywódcy. Kościół, ze swą "miękką selekcją", zawiera zawsze dość
liczny margines ludzi, którzy żyją daleko od ideałów elity - ale to oni zapewniają Kościołowi
dalekosiężną stabilizację i możność adaptacji. Od "Linii przekazu" sekta różni się m.in. tym,
że inna jest pozycja przywódcy sekty i guru reprezentującego Linię. Dzierżyciel nauk Linii
swą pozycję zawdzięcza jedynie temu, że jest przekazicielem, "przedłużeniem" oświecenia

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin