transgresje cielesności.doc

Michał Brzeziński

Transgresje cielesności

1. Co to jest „przekraczanie”?

Trzeba odrzucić to, co w nas zniewala nas

Jacek Kaczmarski, Obława cz. III

Między Tobą a mną zieje przepaść

Jacek Kaczmarski, Między Nami

Problem transgresji cielesności od niepamiętnych czasów musiał być wielce trudnym do podjęcia, gdyż budził sprzeciw, strach lub podziw, a te sprzeczne emocje nie zawsze, a raczej rzadko bywają sprzymierzeńcami myślenia. Średniowieczne techniki ascetyczne raz były uznawane za chwalebne i niejeden człowiek zyskał sobie świętość dzięki „umartwianiu ciała”, a raz stawały się wyklętymi nadużyciami dla uciech własnych. Raz je zalecano, raz zabraniano, nazywając pogańskimi. To już pierwszy dowód na istnienie wrodzonej potrzeby przekraczania cielesności i wznoszenia tego, co nazywa się duszą, kiedy indziej jaźnią czy res cogitans[1], ponad to, co zmysłowe i cielesne. Człowiek poprzez ekstremalnie silne doznania, jak w praktykach joginistycznych, przezwycięża instynkty, wyzwalając czystą wolę i oczyszczając świadomość z tego, co nie należy do „jądra człowieczeństwa” czy „Boga”. Bliskość tychże jest zdumiewająca.

W przypadku refleksji nad transgresją w kontekście medialnym nieuniknione wydaje mi się pytanie o podmiot, gdyż każda transgresja, każde przekroczenie granicy jest gestem wyzwalania się kogoś – szeroko rozumianego podmiotu, z czegoś – własnej, tożsamości (cielesnej, psychicznej, społecznej czy kulturowej), czyli ograniczeń, które charakteryzują go poprzez jego relacje z tym, co wobec niego zewnętrzne. Być może źródeł transgresji należałoby szukać w samym dualizmie językowo-przedmiotowym, jako że człowiek wyzwalając się spod panowania materii za pomocą słowa, przekroczył jednocześnie barierę cielesności i stworzył inną przestrzeń – przestrzeń językową, w której obrazy i dźwięki zaklinano w pojęcia. Transgresja opiera się bowiem na wierze w podział na wewnętrzne i zewnętrzne, a więc zakłada silną podmiotowość – nie fraktalną[2], a jeszcze modernistyczną. Podmiotowość, która jest axis mundi przestrzeni nomadycznej umysłowości.

W tym, co odkrywamy po przekroczeniu bariery ciała, odnajdujemy nową wizję cielesności, która bardzo często nie zrywa więzów tożsamości, lecz je modyfikuje. Znana mi osoba w wieku dwudziestu lat zmieniła płeć, czym wprawiła w zakłopotanie lokalną społeczność, gdyż więzy tożsamości, wcześniej uformowane przez ciało, musiały ulec transformacji w obliczu jego modyfikacji. Cielesność, tożsamość i podmiotowość są trzema szczeblami, między którymi interakcja zachodzi wolno, natrafiając na opór zarówno materii ciała, jak i relacji kulturowych. Transgresja jest reakcją na konflikt niewspółmiernych skal wartości, w którym nie kierujemy się rozsądkiem, tylko obranym, bądź też narzuconym nam niegdyś kierunkiem „rozwoju” osobowości. Kierunek ten może okazywać się zupełnie absurdalny w nowym otoczeniu, bo więzy społeczne zmieniają się wraz z pojawianiem się modyfikacji ciała lub tożsamości. Ciało usytuowane jest pomiędzy społecznością a osobowością i podmiotowością. Po akcie transgresji nasiąkamy nowymi „okolicznościami społecznymi”. Nawarstwiają się one w osobowości na wcześniejszych społecznych uwarunkowaniach, bynajmniej nie uwalniając nas od zależności psychicznych wynikających z faktu, że posiadamy tożsamość. Wzbogacają nas, co przeczy naszemu dążeniu do idei wolności jako pustki – braku uzależnień i więzów psychicznych. Przed przekroczeniem nie możemy zdawać sobie sprawy z tego, co będzie się działo z nami w nowym kontekście psychicznym i społecznym. Wizja stanu rzeczy sprzed przekroczenia nigdy nie jest tożsama z wizją po przekroczeniu.

Media, ze swej istoty, służą transgresji ciała, gdyż funkcjonują po to, by czynić możliwym, co możliwe dotychczas nie było. Medialne przekraczanie ciała zmienia całą kulturę[3], gdyż relacje podmiotu – ciała – kultury zostają przekształcone[4]. Ciało, jego płciowość i wszelkie uwarunkowania zostają zawieszone, tym samym umożliwiają swobodną zabawę kontrastem między światem medium a światem, w którym są istotne.

Możliwe jest widzenie bez podmiotu, bo obrazy mogą być rejestrowane, a nawet analizowane bez udziału człowieka. Dzięki mediom pokonujemy więc ograniczenia ciała, wnikamy „nagą psychiką” w akcie tele-obecności, wynikającej z tele-widzenia, w inne konteksty kulturowe i stawiani jesteśmy w permanentnym stanie konfliktu niewspółmiernych skal wartości, pomiędzy światem wyidealizowanej, pozbawionej cielesności i znakowej natury seksualności fantomów ekranowych, a światem pełnym niedoskonałości i rozpadu. Wirtualizacja naszej tele-obecności odbywająca się w procesie wkraczania nowych technologii w medialną rzeczywistość z jednej strony uniezależnia nas od bytów istniejących i daje nieograniczone pole ekspansji wyobraźni, a z drugiej jeszcze boleśniej wprowadza w ograniczenia ciała, bo uświadamia nieistnienie tej drugiej strony ekranu. Wyidealizowana „mediasfera” zostaje skonfliktowana z biosferą. Zanika fraktalizująca się część podmiotu, która złączyła się z wirtualną przestrzenią lub terroryzuje swoją doskonałością i wyższością. Zanegowanie wiary w cyberprzestrzeń, „mediasferę”, skórę kultury, które towarzyszy nam wciąż w dużej części naszego poza-medialnego życia, kiedy myślimy o cyberprzestrzeni jako czymś nieistniejącym, urojonym, sprawia, iż tożsamość nasza zostaje wtedy oparta na res extensa – pojmowanej jako nagiej konsumpcyjnej zwierzęcości, która zwątpiła już nie tylko w zawartość treściową medium, ale i całą równie odrealnioną, zdekonstruowaną i od-czarowaną kulturę. Uznała bowiem tę ostatnią za arbitralną, kontekstualną i dyskursywną, bo pozbawioną podpórek metafizycznych i religijnych, a także otwartą na erystyczne manipulacje etyką jako dziedziną filozofii. Innymi słowy, gdyby odbierać ludziom raz zaistniałą w ich życiu cyberprzestrzeń, która zdążyłaby wyzwolić ich instynkty, obserwowalibyśmy wtórne uzwierzęcenie ludzkości, które daje się odczuć choćby podczas wieczornego spaceru po mieście. Przestrzeń miasta przesycona hiperrealistyczną estetyką uwalnia człowieka, podobnie jak cyberprzestrzeń, spod poczucia prawa i odpowiedzialności za konsekwencje czynów. Transgresja cielesności zostaje zastąpioną transgresją kultury.

To w sposób oczywisty powoduje konieczność przyspieszonego i zintensyfikowanego dialogu międzykulturowego, który ma nas ratować przed klęską pogromu i roztrwonienia dorobku ludzkości, jaki może się stać udziałem współczesnych nomadów, którzy nie szanują tego, co jest tylko pewną powierzchnią[5], stanowiącą część ich drogi. Wirtualizacja kultury ukazana w książce Sławoja Žižka Przekleństwo fantazji jest przecież poważnym zagrożeniem, bo czym będzie człowiek jako część powłoki kultury[6], część wielkiego cyber-ciała, bez kultury? Media umożliwiają nam pozorną ucieczkę od fizyczności, jednak w naszych umysłach stale osadza się nagromadzony materiał i zaczyna z wolna przypominać folder temporary internet files, czyli wielki worek, w którym obok siebie znajdujemy fragmenty różnych tematycznie witryn. Žižek[7] proponuje opróżnienie zalegających zasobów prze-informowanych umysłów. Czy jest to możliwe? Czy komuś się opłaca opróżnianie pamięci z najbardziej niewolących nas nawet „fantazji”, jeśli stanowią one podstawę komunikacji międzyludzkiej i ładu społecznego? Czy wizja transgresji, niezaczynająca od przekroczenia ciała i instynktów (jak to się dzieje w kręgach artystów body art), a od transgresji kultury, jaką spotykamy u Markiza de Sade’a, jest właściwa[8]? Czy przekroczenie fantazji religijnej, wyzwolenie się spod norm społecznych nie osadza nas niepostrzeżenie na powrót w naszych ciasnych ciałach, instynktach i wynikających z nich kompleksach? Pismo, telewizja, radio pokonują przecież ograniczenia głosu ludzkiego, telewizja dodatkowo granicę wzroku, jaką jest przedmiot i horyzont, które związane są z cielesnym byciem w danym miejscu[9]. Nasze widzenie kształtuje zaś sposób myślenia. Kultura nasza jest kulturą antropocentryczną. Nasze rozumienie świata jest rozumieniem widzialnego i jeśli opiera się o niewidzialne, to zawsze niewidzialne jest przetworzonym widzialnym. Psychicznie i kulturowo uwarunkowani jesteśmy przez fizyczne postrzeganie siebie jako centrum przestrzeni widnokręgu, co można porównać z formami mandal[10] i sposobami budowania starych miast otoczonych murami obronnymi. Ekran decentralizuje człowieka, pozbawia go jednej totalnej podmiotowości poprzez zmianę mechanizmów widzenia, ponieważ człowiek przestaje być w centrum – w zamian otrzymuje ekran i tymczasowy punkt widzenia przyjmowany przez ekran i narzucony człowiekowi (P.O.V.). Telewizor jako przedmiot staje się nośnikiem dla wizerunku innych przedmiotów. Malarze holenderscy często przedstawiali na swoich płótnach lustra spełniające podobną funkcję, chociaż różnica między lustrem, a telewizorem jest przecież oczywista. Podobnie rzecz ma się z każdym innym ekranem fantazji[11]. Media zmieniają stan pojmowania rzeczy, który dotychczas rozumiany był jako „naturalny”. Każde medium jest przekroczeniem nie tylko ciała, ale i mentalności, a co za tym idzie redefiniuje podstawowe pojęcia naszej kultury[12].

Najkrócej można powiedzieć, że granice przekracza się, bo są i kuszą. Jak bariera ekranu w kinie, powodują, że czujemy, iż nie potrafimy ich przekroczyć w drodze do osiągnięcia spełnienia, nie możemy posiąść ekranowego przedmiotu pożądania. Niemoc widza w stosunku do przedmiotu pożądania w psychoanalitycznej teorii filmu rozumiana jest jako aktualizacja kompleksu kastracji, która wymuszona zostaje poprzez dyspozytyw kinematograficzny. Niemoc polega na połączeniu wyobrażonego “ja”, poprzez pożądanie “tego” lub “jej”, z materią nieosiągalną dla realnego “ja”, a więc skonfliktowaniu wyobrażenia o sobie – skonstruowanego na kanwie filmu – z “ja” realnym. Za przekroczenie bariery fikcji, oprócz ekwiwalentu pseudo-mistycznego wyzwolenia z czasowej linearności projekcji – zappingu, może być uznane także podejście do świata realnego jako kontynuacji świata diegetycznego, w którym filmowy gadżet staje się kluczem do innego wymiaru, przeniesieniem praw rzeczywistości wirtualnej, diegetycznej na tak zwany „real”. W pewnym sensie nieustanne przenikanie się osób w cyberprzestrzeni i zjawisko intermedialności, które jest codziennym doznaniem współczesnych nomadów[13] tłumaczy współczesne podejście do “wielości” równoprawnych i indywidualnych światów[14]. Światów post-transgresywnych, złudnych i niewymagających przekraczania realnego, do których odrzucenia wystarczy ich świadomość. Przekonanie o tym, że świat, w którym żyjemy jest światem wirtualnym[15], posiadającym u swych podstaw jakąś kabalistyczną kalkulację oraz rozmiłowanie w metaforach nowego świata (Matrix, Kosiarz umysłów), czy nowego ciała (Johny Mnemonic, Robocop, Videodrome, eXistenZ[16]).

Należy stwierdzić – nie traktując jednak źródła bólu[17] wynikającego z dystansu między znaczącym a znaczonym jako jedynego i podstawowego motoru transgresji – iż źródła jej mogą być różne. Nie ma sposobów na wymienienie wszystkich przyczyn obiektywnych i subiektywnych, lecz traktując każdy gest człowieka jako przejaw transgresywnego przekroczenia stanu sprzed chwili poprzedzającej obecną, możemy posługiwać się znanym dobrze w psychologii terminem „motywacja”.

Ważną motywacją, według mnie skłaniającą do transgresji, jest doznanie przewidywalności. Jeśli przyjrzeć się np. muzyce, zobaczymy, że struktura utworu muzycznego składa się z elementów powtarzalnych i przewidywalnych, jak choćby rytm[18], równoważących elementy zaskakujące, nowe, transgresywne, na które słuchacz otwiera się i które akceptuje jedynie wtedy, kiedy post factum stwierdza, iż wynikały one z całości i wpisują się w nią uzupełniając i wzbogacając. Podobnie w kulturze niektóre formy przekroczenia pojawiają się (powiedziałbym) w złym kontekście (niekoniecznie czasowym) i są wyszydzane lub tępione.

Transgresja, jeśli ma przynieść efekt w kulturze (nie efekt odrzucenia całości, lecz efekt jej zmiany, dostosowania) wymaga wręcz muzycznego wyczucia i praktycznej wiedzy o tym, że przekraczać najłatwiej jest na początku taktu – na „raz”, wtedy gdy sytuacja sprzyja pojawianiu się nowych elementów, bo wybrzmiewa właśnie najsłabsza część taktu i oczekujemy na najmocniejszą. Dobrze jednak, jeśli wcześniej element transgresywny zostanie wprowadzony przez coś, co należy do kanonu – dominanty, przez wiodący instrument lub zmianę układu całości – tzw. „przejście” w muzyce popularnej. Tak więc skuteczna, ponadjednostkowa transgresja odbywająca się w kulturze najczęściej jest czymś umownym i nie do końca tak nowatorskim, jak można by się było tego spodziewać. Podobne gesty przekroczenia w kulturze, jeśli są potwierdzone przez – jak bym to nazwał – kompozycję rozmaitych elementów składających się na witraż kulturowego kanonu są jednak momentami zwrotnymi w historii. Nie tylko historii sztuki.

Omawiany rodzaj bólu wynika z poczucia przewidywalności kultury (zapewniającej bezpieczeństwo człowiekowi), i (jednoczesnego) strachu przed utratą tegoż bezpieczeństwa. Sprawia również, że podejmujemy śmiałe wyprawy do Afryki, by zrównoważyć jakoś bezpieczeństwo zagrożeniem. Poczuć smak przygody, choćby przez ekran. Pragniemy wyskoczyć poza kontrolujący nas system. Jest to naturalna tendencja człowieka do tego, by postrzegać siebie jako istotę wolną. Kluczem do egzystencjalnej wolności człowieka jest niemożliwość poznania jego “ja” jako podmiotu i przewidywania jego zachowań. Stąd obawa przed inwigilacją, a jednocześnie pogoń za bezpieczeństwem, za identyfikacją w obrębie chroniącego systemu. Człowiek współczesny zazwyczaj przestaje się identyfikować z tym, co zostało przez niego poznane, traktując to jako schronienie, do którego może w każdej chwili powrócić. Własna tożsamość, kiedy zostaje rozpoznana, staje się maską i człowiek – jako podmiot, a nie tożsamość – identyfikuje się z tym, co jest poza możliwością manipulacji, bo jedynie to daje mu poczucie wolności. Jednocześnie chce być zrozumiany i cierpi ze względu na przepaść komunikacyjną, jaka istnieje między nim a światem. Taki jest sens motta tej części rozważań, które zestawia dwa różne teksty, z różnych okresów twórczości Jacka Kaczmarskiego.

2. Kto to podmiot?

Wydaje mi się, iż największy wpływ na Aronofskiego (Pi,1998) jako na współczesnego twórcę filmowego, stykającego się na co dzień z komputerami, ma myślenie kategoriami pitagorejsko-kabalistycznymi. Kategoriami, które traktowane są potocznie jako przedłużenie naukowości, zarówno w tym sensie, że nauka teoretyzuje i wykorzystuje teorię utkaną z abstraktów do działań praktycznych (od analizy finansowej, analizy zjawisk kulturowych, do obliczania nośności ścian w budynkach), a także w kontekście pytania o początek świata, które jest pytaniem ciekawym chyba dla każdego człowieka posiadającego zmysł filozoficzny. Kategorie te dają uproszczoną odpowiedź: Początek wynika z abstrakcji matematycznej, ze struktury, w czym znowu można upatrywać typowo naukowego kultu myśli. Nauka poza tym zanegowała materialność materii i uznała tymczasowo za „stałą” jedynie falę, gdyż materia posiada naturę falową, natomiast podważenie czasu i przestrzeni jako stałych sprawia, że musimy myśleć o wszechświecie jako tymczasowym układzie elementów. Potwierdza to topika biblijna, mówiąc o nieco innym kodzie niż cyfra, który ma w odróżnieniu od cyfry naturę fali: „na początku było słowo”. Słowo, które nie jest pismem, ani głosem ludzkim, lecz słowem Boga – wibracją, falą, która poprzez cyfrę może zostać przedstawiona lub zastąpiona. Owe tendencje odzwierciedliły się w debiucie Aronofsky’ego. Film mówi o tym, że jeśli u podstaw świata znajdują się cyfry, jeśli wszystko może zostać wyliczone i zastąpione przez cyfry, to cyfry mają moc tejże wibracji, mogą dać człowiekowi wiedzę i władzę nad materią. Komputer jako maszyna licząca w zawrotnym tempie, tajemnicza, której cyfry są dla nas utajone, musi być więc łącznikiem między tajemną maszynerią cyfrującą świat[19] a tym, co mamy przed sobą w formie pudła pełnego kabli i wiatraczków. Transgresja jest tu zarówno transgresją świata, jak i ciała rozumianych jako hyle. Komputer jest także przedłużeniem ludzkiego umysłu; sprawia, że to, czego człowiek nie zrozumieć może być przeliczone przez komputer, a sieć komputerów tworzy wspólnotę myśli doskonalszych od ludzkich – arcyprecyzyjnych. Popadamy więc w sprzeczność pomiędzy hylomorfizmem cyberpunkowym, a umysłowo-duchową genezą świata Kabały.

Słowo stwarzające świat nie jest słowem używanym przez człowieka do komunikacji, jak cyfry Pitagorasa, czy Kabalistów nie są cyframi komputera[20], który potrafi działać jedynie na wejściu i wyjściu[21]. Choć niewątpliwie to rozumienie miało olbrzymi wpływ na naszą kulturę. Język jest abstrakcyjnym systemem który zawiera potencjalnie możliwość nazwania każdej rzeczy, jak abstrakcja matematyczna, której prawom podlega cały świat. Ale z tej abstrakcji nie można wyprowadzić działania bez poddania soft-ware’owym zasadom matematyki rzeczywistości hard-ware’u, a więc wprowadzenia abstrakcji w materię. Jeśli więc istnieje jakaś magia jest ona magią człowieka, ludzkiego umysłu i jego interakcji z otoczeniem, a nie magią komputera. Gdy podstawić pod świat diegetyczny świat wirtualny, wtedy staje się on specyficznym preludium do filmu Matrix, w którym cyfry komputera mają bezpośredni wpływ na świat, w którym żyje człowiek. Świat wirtualny powstaje jednak pod wpływem działań elektronicznych, które nie mają nic wspólnego z matematyką, a tym samym kabałą i magią, bo są działaniami w rzeczywistości, a sama rzeczywistość nie potrafi się sama wyabstrahować, więc komputer nie potrzebuje umiejętności „rozumienia” cyfr i ich magii, by zmieniać, lub nawet stwarzać jakiś wirtualny świat.

Z refleksji nad filmem Pi wyłania się jednak pytanie: czy my jako ludzie żyjący w świecie rządzonym przez prawa cyfr, maszynerię hard-świata łudząco podobną do maszynerii komputerowego soft-świata, mamy prawo nazywać siebie jedynymi podmiotami, a zwierzęta nazywać bezdusznymi maszynami, tylko dlatego, że my nie rozumiemy ich języka, a znamy język cyfr? Na to pytanie, postawione już w micie o Golemie i ponowione przez Mary Shelley w powieści Frankenstein (choć tam „przedmiotami” były martwe, lecz ludzkie ciała) odpowiada film A.I (2001). Stevena Spielberga[22]. Odpowiada, choć jednocześnie pyta: „co to jest podmiot?” i „gdzie się zaczyna myślenie o rzeczy jako o podmiocie?”. Reżyser cały wywód konstruuje bardzo jednoznacznie, pragnąc przekonać odbiorcę, że maszyna może stać się również podmiotem, jeśli tylko „damy” jej emocje. Czy nie jest to dla nas prawdziwy szok kulturowy? Skoro nasza współczesna cywilizacja hard-świata powstała jako pokłosie wojen ożywiających gospodarkę i naukę, jako wykwit mordu dokonanego przez potomków Fausta, skoro informatyka i cały soft-świat, medycyna, biurokracja rozwinęły się, by człowiek mógł prowadzić zagładę człowieka, to jak dzisiaj mamy przyjąć myśl o tolerancji nie tylko dla odmiennych orientacji seksualnych, czy zwierząt, ale i dla maszyn? Czy nie sprowadza to zasad liberalnych do absurdu? Przecież gdyby przyjąć, że wszystko, z czym się stykamy, jest podmiotem pozbawionym zmysłów, stalibyśmy się jakimś plemieniem czczącym Manitu (ducha) każdej rzeczy, z jaką się spotykamy. Z drugiej strony myślimy o świecie, jakby był on symulacją i utrzymuje to nasze myślenie o etyce względem przedmiotów na odpowiednim poziomie, bo stwierdzamy, że wszystko, czego doświadczamy jest produktem naszych zmysłów konstruujących nasz świat jak Daimonion. Cierpi na tym jedynie etyka i ekologia. Oczywiste niebezpieczeństwo tkwi więc w pojmowaniu ludzi, „Innego” czy przyrody jako symulakrum wytworzonego w wyniku „samoprzeliczania” się świata – jako części systemu wirtualnego, a nie jako symulacji, czyli reprezentacji istoty istniejącej w systemie realnym. Rzeczy, z którą mamy kontakt poprzez jej symulację[23]. Świat staje się Matrix – matrycą naukową, która dociera do podmiotów poprzez zmysły. W filmie Trzynaste piętro bohater staje na skraju świata, w miejscu, w którym symulacja świata staje się jedynie szkieletem trójwymiarowych kształtów nieoblepionych jeszcze teksturami i niezabezpieczonych wystarczająco przed „jednostkami”, ludźmi, mogącymi wtargnąć tam i zadać sobie pytanie „kim tak naprawdę jestem?”. Jest to sytuacja o tyle ciekawa, że Matrix i Trzynaste piętro, są filmami o wyzwoleniu z symulacji, a Pi wydaje się w wyzwolenie nie wierzyć, lub po prostu bohater Aronofsky'ego nie miał dość odwagi, by poznając formułę cyfr uwolnić się spod świata rządzonego jej prawami. Odrzucając oświecenie zdecydował się na trepanację czaszki, a więc w tym przypadku przywrócenie ograniczoności.

Prawdziwi ludzie w Matrix są tymi, którzy jako pół-cielesne, pół-umysłowe podmioty zostali odłączeni od ciał, zamienieni na tożsamości z awatarem i zanurzeni w symulacji cyber-ciała uwikłanego w symulację świata i kultury. W Trzynastym piętrze koncepcja rozwija się dalej, posiadający tożsamość awatar przebywa w ciele ludzkim. Tutaj rozróżnienie na hard-świat i soft-świat zostało wzbogacone o sub-soft-świat i jego pochodne, jeśli wierzyć tytułowi aż do „trzynastego piętra”. Znika tutaj rozróżnienie na soft-cielesność hard-tożsamości i soft-tożsamość hard-cielesności, bo w przeciwnym razie zamiana ról byłaby niemożliwa. Przy czym tak jedna, jak druga całość cielesno-tożsamościowa jest w stanie stwarzać podmiotowość, co wydaje mi się ciekawe. W Matrix nieprawdziwe, sztuczne i złe jest wszystko, co wyrasta jedynie z symulacji, co nie ma odniesienia w rzeczywistości, więc nie jest już symulacją, a tak trudnym do odróżnienia symulakrum. Tym samym Matrix staje się filmem post-cyberpunkowym, nie gloryfikuje zerwania z ciałem, pragnie wyzwolenia spod władzy techno-totalitaryzmu. Identyfikuje człowieka z tym, co cielesne – staje w obronie ludzi takich, jakich znamy. Bohater decyduje się na agresję względem sieci, matrycy, jak ludzie palący na arenach cyborgi w A.I. Nie jest już tylko cowboyem ujeżdżającym symulację. Staje się „mesjaszem”. Ludzie, ludzka tożsamość związana jest w filmie Wachowskich z doznaniem ciała, a intryga opiera się na wśliźnięciu się technologii między mózg a resztę ciała. Problem etyki polega jedynie na tym, jak odróżnić ludzi od symulacji.

Matrix od Trzynastego piętra różni także to, że w Matrix agenci, matrycy, nie są traktowani jako podmioty w ogóle, gdyż ich wcielenie jest funkcją maszyny, nie posiadają odrębnych tożsamości. Egzemplifikują najwyższą siłę soft-świata. Jedynie ludzie posiadają podmiotowość, która jest złem koniecznym, okiełznanym poprzez przypisaną im pamięć, tożsamość i świadomość, bo ich energia życiowa jest potrzebna do funkcjonowania matrycy i podtrzymania panowania nad realnym światem. Pojedynek z agentem jest więc pojedynkiem z całą siecią. Trzynaste piętro opiera się raczej na zasadzie gry, w którą ludzie wchodzą z różnych przyczyn, w której mieszają się z cybernetycznie wytworzonymi podmiotami, więc wszystko, z czym się spotykają jest jedynie symulacją, choć posiadającą podmiotowość podobną to tej, jaka istniała w filmie Spielberga. Przechodząc w symulowany świat wypierają podmiotowość awatara i przechowują ją we własnym ciele, więc nie jest ona zupełnie związana z ciałem, co przeczy całej tradycji myślenia o podmiocie jako o zespoleniu res cogitans z res extensa. Nicią wiążącą jest ograniczenie czasowego przebywania w soft-świecie spowodowane mechanizmami ciała, które się dusi. Brak logiki filmu ujawnia się jednak w momencie w którym zdajemy sobie sprawę, że człowiek w ciele awatara, jak wcześniej założono, skoro ma mieć możliwość zamiany z awatarem, musi być odcięty od bodźców cielesnych. W takim wypadku uduszony zostałby awatar w ciele człowieka, a nie człowiek w ciele awatara.

Matrix posiada także i inny wymiar, gdyż tytułowa „matryca” staje się metaforą wszechobecnego kłamstwa, które skrywa prawdę, wpisuje się więc w pewnym sensie zarówno w nurt kartezjańskiej nieufności względem ciała i zmysłów, jak w „spiskowy” nurt myśli polityki współczesnej. Jeśli traktować go jako metaforę polityki, dostrzegamy bardziej przyziemny mechanizm nieufności względem mediów. U podstaw przełamania cyberpunkowej formuły leży więc stary modernistyczny światopogląd, który zdaje się jedynie nieśmiało podkopywany poprzez pseudo-irracjonalne trendy filmów takich jak Trzynaste piętro, z którego wniosek możemy wysnuć podwójny. Z jednej strony film kończy się wyzwoleniem z drugiego poziomu świata i przejściem do trzeciego jako nośnika tysięcy innych (por. tytuł powieści), więc jedynie prawdziwego, a z drugiej ów nie musi być ostatnim ze światów (por. tytuł filmu). Z niewiadomych powodów jedynie ten świat staje się jednak na tyle doskonały, że „jednostki” zaludniające go zdolne są nie tylko za pomocą intelektu wytworzyć własny wirtualny świat, który stworzy kolejny poziom wirtualności, ale do tego tak skonstruowany, by odzwierciedlał hiperwirtualne sentymenty wirtualnego pomysłodawcy. Awatar staje się samoistnym bytem, stwarza więc sub-rzeczywistość, w której żyją awatary równe co do statusu ontologicznego jemu samemu. Awatar staje się więc pełnoprawnym podmiotem, jak maszyna w A.I.

Oczywiście do tego czasu, kiedy będzie trzeba myśleć nad tym czy elektryczna szczoteczka do zębów jest już podmiotem mamy chwilę na przygotowanie się mentalne do owego wielkiego spotkania z Innym, Inteligentnym Agentem[24]. Tymczasem tekstem swoim nie będę postulował zmian w prawie chroniących awatary i wrogie im symulakra w grach komputerowych.

Przyszłość jednak znowu postawi nas niebawem przed pytaniem o podmiot, choćby w takich dziedzinach nauki jak biotechnologia, lub podczas życiowych decyzji (aborcja), podobnie jak niegdyś postawiła białego człowieka przed pytaniem o hierarchię ras ludzkich. Obyśmy jednak nie przeszli nad tym pytaniem obojętnie i nie stworzyli znowu jakiegoś rodzaju systemu wyzysku, w którym silni, bo duzi, będą uśmiercali słabych, bo małych. Wystarczy wspomnieć o fermach, w których hodowane są zwierzęta (w nazewnictwie wypiera się np. słowo „zwierzę” słowem „produkt”, „hodowla” słowem „produkcja”, a język jest bezlitosny i konserwuje naszą mentalność). Współczesnemu Europejczykowi chodzi jedynie o ucieczkę przed cierpieniem, nie myśli on o cenie, jaką muszą płacić za jego pozorną wolność inni. Filozofia gloryfikująca z konieczności i czysto etycznych pobudek Innego nie zda się na nic, bo każdej myśli da się zaprzeczyć lub znaleźć dla niej niekorzystny kontekst. Przykładem niech będzie oksymoron „doskonałe prawo”.

3. Jedność i wolność. Nowe Ciało a „Corpus Christi”

Metafora Marschalla McLuchana przestała być metaforą. Dziś przedłużenie układu nerwowego o media staje się faktem, jednak czy możemy przekraczanie barier cielesności uznawać za przedłużanie granicy ciała? Czy technologia, jak u Cronnenberga, ma dać nam Nowe Ciało? Wydaje mi się, że granica ciała jest przede wszystkim ustalana poprzez naszą mentalność. Mentalnie złączeni jesteśmy z tym, co organiczne i nie traktujemy technologii na równi z tym, co dostajemy jako „swoje” w łonie matki i z czym obcujemy na długo przed narodzeniem. Nie traktujemy samochodu, otwieracza do konserw, plomby w zębie, zegarka na ręce lub maszynki do mielenia na równi z naszymi własnymi zębami, rękoma czy z własnym umysłem. Nie jest tak, mimo iż rzeczy te są w języku do siebie podobne, bo język zna różnego typu formy mówienia o ciele i umyśle. Mówimy: ma wspaniałe ciało, ale mówimy: ma wspaniały umysł, dar wymowy, złą manierę. Mówimy też: inteligentny, ale mówimy: jest umięśniony, bogaty. Mówimy w końcu: jest zmanierowany, co dowodzi, iż jesteśmy w stanie ująć tę samą rzecz na różne sposoby. Raz jest ona częścią nas, a raz staje się urzeczowiona, staje się przedmiotem, który uwiera, bądź uwzniośla podmiot. Ma, znaczy posiada, a posiada się coś, czym się nie jest, bo posiadanie jest wymierzone w to, co zewnętrzne. Jeśli więc możemy posiadać zarówno res cogitans, jak res extensa, oznacza to, że „ja”, czyli podmiotowość raz może być umiejscowione poza nimi, lub może być wynikiem ich działania, a raz może być z nimi tożsama, oczywiście tylko jak całość z częścią. Trzecim, zupełnie różnym sposobem myślenia o tej relacji, uobecnianym w tej chwili najczęściej w sztuce, jest sposób myślenia Arystotelesa, dla którego dusza jest formą ciała. Tutaj nie mamy już do czynienia z podmiotem, duszą jako całością, której częścią są cechy fizyczne i mentalne, ani też z całością wyłaniającą się z konfliktu między nimi (cechami fizycznymi i mentalnymi), a z całością fizyczną, której przyrodzeniem, wynikającym z formy jest podmiotowość. Res cogitans wynika wtedy z konstrukcji res extensa, czy raczej jest nią i jest tożsame z podmiotowością. Dusza wynika więc z tego, jak ciało jest uformowane, tak jak w przypadku podmiotu wirtualnego lub cyborga podmiotowość jego jest taka, jak rozłożone są ładunki magnetyczne na dysku twardym. Jedna jest przez nas uznawana za dobrą, inna za złą; jedna jest godna życia, inna nie. Znika wtedy problem reifkacji podmiotu, który staje się przedmiotem w obrębie mechaniki świata. Zostaje przeniesiony na skalę wartości kulturowych, która jak wiemy jest względna. Tego typu myślenie obecne jest, jak już wykazaliśmy, w filmach Trzynaste piętro i A.I.. Religia skłaniać się więc będzie do postrzegania źródła człowieka nie w ciele, a w duszy jako elemencie trzecim, będącym poza ciałem i umysłem. Jest w tym oczywisty ślad myślenia kategoriami teologii, gdyż ten model człowieka odzwierciedla Trójcę Świętą, gdzie Bóg Ojciec jest umysłem (por. Kabała) Syn Boży ciałem, a Duch Święty indywidualną duszą ludzką. Natomiast nauka będzie starała się opisać psyche jako wypadkową ciała i umysłu. Zachowań behawioralnych i artefaktów kultury. Najzdrowszym rozwiązaniem dla nas, jako ludzi, humanistów, kulturoznawców, krytyków sztuki czy antropologów zdaje się czerpanie ze wszystkich, nie myląc ich przy tym i mając świadomość ich braków.

W tę relację pomiędzy ciałem i umysłem media wpisywały będą się jako fizyczne przedłużenie ciała, by sprostało nowej mentalności, której cofnąć się do ciała bez wsparcia mediów będzie równie ciężko, jak rozstać się z czymś, co należało do tegoż ciała. Niekiedy może i trudniej, gdyż stopniowo media zapewniać będą nam większe możliwości niż ciało i to wątpliwości żadnej już chyba nie podlega. Kiedy mamy w naszym ciele jakieś nowe, syntetyczne ciało traktujemy je jak koniecznego intruza, a ciało obumierające, choćby był to tylko zatruty ząb, staje się powodem żałoby. Z drugiej strony media dają nam niepomiernie większe możliwości niż ciało. Stąd postulat Stellarca, który mówi o konieczności dostosowania się ciała do współczesnego świata. Jednak ekspresja cielesna jest dla nas szczególnie ważna i to ona jest najczęstszym, potocznym argumentem przeciw mediom, a za ciałem. Ale wątroba wartość ekspresywną ma w zasadzie żadną i ...