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A retórica entre a política e a ﬁlosoﬁa

António Bento

Universidade da Beira Interior

Introdução

ProcuraremosfazerumavisitaguiadaàAntiguidadeaﬁmdeﬁcarmosasaber

umpoucomaisdoobjectodanossadisciplina(aRetórica).Assim,ensaiaremos

umabrevegenealogiadasrelaçõesenão-relaçõesentreaﬁlosoﬁaearetórica

privilegiandoomodocomoquerumaqueroutraserelacionamàpolítica.Política

essaqueé,comalgumacerteza,nãosóoquepermitedistingui-las,mastambémo

quepermitedivisar,senãoatotalidade,pelomenosumaboapartedasrespectivas

ﬁsionomias.Nãoéportantodeestranharquefaçamosumacerradamarcaçãoda

política,nointuitodesabermosoque,sobesseconceito,pensavamepraticavam

osgregosdotempodePlatãoedeAristóteles.

O abismo entre ﬁlosoﬁa e política abriu-se historicamente com o julgamento e a

condenação de Sócrates, que constituem um momento decisivo na história do pen-

samento político, um pouco como o julgamento e a condenação de Cristo cons-

tituem um marco na história da religião. Poder-se-ia talvez dizer que a nossa

tradição de pensamento político teve início quando a morte de Sócrates fez com

que Platão se desencantasse com a vida da polis e, consequentemente, duvidasse

de certos princípios fundamentais dos ensinamentos socráticos.

O facto de Sócrates não ter sido capaz de persuadir os juízes da sua inocência e

do seu valor, tão óbvios, aparentemente, para os melhores e mais jovens cidadãos

de Atenas, fez com que Platão duvidasse da validade da persuasão. Donde, um

imenso cepticismo, presente em quase todos os seus diálogos, relativamente aos

propósitos e méritos cientíﬁcos da retórica. Para nós, hoje, talvez seja um pouco

difícil captar a importância daquela dúvida, porque “persuasão” é uma tradução

muito fraca e inadequada para a velha peithen , cuja importância política se torna

patente no facto de Peithô , a deusa da persuasão, ter tido um templo em Atenas.

Persuadir, peithen , era a forma especiﬁcamente política de falar e, como os

atenienses se orgulhavam de conduzir os seus assuntos políticos pelo discurso e

António Bento, A retórica entre a política e a ﬁlosoﬁa

sem uso da violência – nisso se distinguindo dos bárbaros –, acreditavam que a arte

mais alta e verdadeiramente política era a retórica, a arte da persuasão. O discurso

de Sócrates na Apologia é um dos grandes exemplos disso e é precisamente contra

essa defesa que Platão escreve no Fédon uma espécie de “apologia revista ou

revisitada” que, não sem uma ponta de ironia, ele aﬁrma ser “mais persuasiva”

( pithanoteron , 63 b), por terminar, justamente, com um mito do Além, que incluía

castigos corporais e recompensas, um mito calculado para amedrontar o público

em vez de se limitar simplesmente a persuadi-lo.

A ênfase posta por Sócrates na sua defesa perante os cidadãos e juízes ateni-

enses tem a sua explicação no facto de o seu comportamento ter em vista o bem

da cidade. No diálogo Crítias , ele havia explicado aos seus amigos que não podia

nem deveria, de maneira alguma, fugir, mas, pelo contrário, deveria – justamente

por razões políticas – ser condenado à morte. Ao que parece, não foi apenas aos

juízes que ele não conseguiu persuadir; também não conseguiu convencer os seus

amigos. Por outras palavras, a lição a tirar é a seguinte: aﬁnal a cidade não preci-

sava de um ﬁlósofo e, os amigos, não necessitavam de argumentação política.

Podemos então aﬁrmar que, intimamente ligada à dúvida de Platão quanto à

validade da persuasão está a sua enérgica condenação da doxa , a opinião, que

não só atravessou por inteiro as suas obras políticas, como, além disso, se tornou

numa pedra-de-toque do seu conceito de verdade. A verdade platónica, mesmo

quando a doxa não é mencionada, é sempre entendida como justamente o oposto

da opinião. Podemos portanto dizer que o espectáculo de Sócrates submetendo

a sua própria doxa às opiniões irresponsáveis dos atenienses e sendo suplantado

por uma maioria de votos, fez com que Platão desprezasse as opiniões e ansiasse

por padrões absolutos. O que prova a pouca afeição de Platão à democracia e à

opinião. Tais padrões, pelos quais os actos humanos poderiam ser julgados e o

pensamento poderia atingir algum grau de ﬁabilidade, tornaram-se, daí em diante,

o impulso primordial da sua ﬁlosoﬁa política, inﬂuenciando mesmo a doutrina

puramente ﬁlosóﬁca das ideias. Contudo, talvez não tenhamos razões para pensar

que a ideia do mundo das ideias tenha sido antes de tudo e prioritariamente um

conceito de padrões e de medidas; nem que a sua origem tenha sido fundamental-

mente política. No entanto, esta interpretação tem a sua razão de ser e é mesmo

bastante compreensível e justiﬁcável, tendo em conta que foi o próprio Platão o

primeiro a usar as ideias para ﬁns políticos, ou seja, a introduzir padrões absolutos

na esfera dos assuntos humanos – esfera essa, na qual, sem esses padrões trans-

cendentes, tudo se tornaria relativo. No entanto, como o próprio Platão salientou,

não sabemos o que é a grandeza absoluta. Apenas percebemos algo como maior

ou menor em relação a alguma outra coisa.

António Bento, A retórica entre a política e a ﬁlosoﬁa

( BREVE RESUMO DA APOLOGIA DE SóCRATES )

Argumento

A Apologia é o discurso pronunciado por Sócrates no tribunal, diante dos 501 juí-

zes sorteados para o julgarem. é uma composição de génese escritural, que deverá

ter alguma relação com o discurso eventualmente pronunciado por Sócrates, mas

que diﬁcilmente se poderá entender como uma sua transcrição ﬁel.

A ironia marca-a profundamente, pois, caracterizando-se como uma peça con-

tra a retórica, nem por isso – antes pelo contrário – ignora as regras da arte. Na

realidade, é como se as reconstituísse num outro plano, procurando conferir-lhes

um novo sentido. No entanto, a denegação de todo e qualquer valor epistemo-

lógico à persuasão traduz-se tragicamente para Sócrates no facto mesmo da sua

condenação à morte. Aplica-se aqui, à letra, a expressão ironia do destino . Ao

recusar-se a persuadir, sob o modo retórico, os juízes e a assistência, insistindo

obstinadamente em dizer a verdade, nada mais que a verdade e só a verdade, Só-

crates acaba por assinar a sua própria condenação à morte. A verdade, porém, é

que Sócrates não prescindiu, para sua defesa, de usar os meios retóricos da lin-

guagem. Nem podia prescindir. Pela simples razão de que, opondo a persuasão à

verdade, não poder deixar de ser persuasivo: correndo assim o risco de ninguém o

compreender e acreditar. Em qualquer caso, o ter-algo-por-verdadeiro pressupõe

a crença na existência da verdade e, como tal, não pode prescindir do efeito da

persuasão. Simplesmente a sua verdade e a opinião do verdadeiro na audiência e

nos juízes que o escutavam não coincidiu. Azar o dele! Sócrates acabou por se

defender usando as mesmas palavras que costumava usar na praça, junto dos ven-

dedores, argumentando, para sua defesa, que era estranho ao modo como se fala

num tribunal. O que signiﬁca que afrontou, desprezou e insultou o tribunal suge-

rindo ou insinuando que nele não se procura a verdade, antes o efeito da opinião

e da persuasão. Letal acusação.

é o seguinte, o resumo do diálogo:

17 a – 18 a – Contraposição da persuasão à verdade, nos discursos da acusação

e do próprio Sócrates: a excelência do orador consiste em dizer a verdade.

18 a – 20 a – Distinção das antigas e das mais recentes acusações: a sua

motivação.

20 a – 20 c – O tema da sabedoria: a aretê num homem.

20 c – 21 b – O oráculo: Sócrates é o mais sábio dos homens

21 b – 23 b – As inquirições socráticas: a sabedoria da ignorância – o valor

nulo da sabedoria humana.

23 b – 24 a – A origem das calúnias: a ﬁlosoﬁa e o seu efeito sobre os jovens.

24 b – 26 a – As recentes acusações: interrogatório de Meleto.

António Bento, A retórica entre a política e a ﬁlosoﬁa

26 a – 28 a – Conclusões de Sócrates: Meleto não se preocupa com a educação

dos jovens e é ignorante no que diz respeito às coisas divinas.

28 a – 30 b – A inquirição sobre o valor da sabedoria humana, realizada em

obediência ao comando implícito do deus, constitui a prática do ﬁlósofo, que Só-

crates toma como a mais alta das missões que lhe foram conﬁadas e de cujo cum-

primento não desistirá.

30 c – 33 a – Sócrates é o único homem disposto a persistir nessa missão,

em defesa da sua cidade; por essa razão, renunciou aos cargos políticos, embora,

sempre que estes lhe tenham sido atribuídos, se tenha mostrado tal como é na vida

privada.

33 a – 35 d – Sócrates não é pago, nem há testemunhas de que tenha cor-

rompido alguém, jovem ou velho. Recusa-se a suplicar o perdão dos juizes,

entregando-se à sua decisão e à dos deuses.

Sócrates é julgado culpado, devendo agora propor uma pena em alternativa à

morte, pedida pelos acusadores.

35 d – 38 b – De entre as penas possíveis, Sócrates considera o exílio ou

o pagamento de uma multa, embora contra vontade, pois, nenhum crime tendo

cometido, nenhuma pena julga merecer. Recusando o exílio, aceita uma multa no

valor de uma mina (mais não poderá pagar), mas os amigos pedem-lhe que eleve

para trinta minas o seu montante.

Condenado à morte, Sócrates dirige-se aos juízes que abandonam o tribunal e,

depois, aos amigos que o rodeiam.

38 c – 39 d – Os juizes não quiseram esperar pela sua morte natural, que não

deveria tardar. Nada ganharam com essa decisão, pois ele não teme a morte e os

discípulos deverão prosseguir a missão que lhe tinha sido conﬁada.

39 e – 42 a – Sócrates está certo de tudo ter corrido pelo melhor, pois a voz

que costumava adverti-lo, na iminência do erro, não se manifestou. Assim, a

morte deverá ser um bem – a destruição ou a passagem da alma a outro lugar –

em qualquer dos casos não podendo sobrevir nenhum mal a um homem justo. é

preciso ter esperança no que a morte nos traz, pois só os deuses poderão saber se

ela é ou não melhor do que a vida.

Verdade e opinião

A oposição entre verdade e opinião foi, sem dúvida, a mais anti-socrática con-

clusão que Platão tirou do julgamento de Sócrates. Ao fracassar em convencer a

cidade, Sócrates mostrara que a cidade não é um lugar seguro para o ﬁlósofo, não

só no sentido de que a sua vida não está garantida em virtude da verdade que pos-

sui, mas também no sentido, muito mais importante, de que não se pode conﬁar

à cidade a preservação da memória do ﬁlósofo. Se os cidadãos puderam conde-

nar Sócrates à morte, era muito provável que o esquecessem depois de morto. A

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sua imortalidade terrestre só estaria salvaguardada se os ﬁlósofos se pudessem

inspirar numa solidariedade própria, que se opusesse à solidariedade da polis e

dos seus concidadãos. O velho argumento contra os sophói , os sábios, recorrente

tanto em Aristóteles quanto em Platão – o argumento de que eles não sabem o que

é bom para si próprios (o pré-requisito para a sabedoria política) e de que parecem

ridículos quando se apresentam na praça pública, tornando-se motivo de chacota,

como ocorreu com Tales de Mileto, que, olhando para os céus, caiu num poço

que tinha sob os seus pés, fazendo rir uma jovem criada trácia -, foi dirigido por

Platão contra a cidade. Assim procurou Platão inverter a relação entre o político e

o ﬁlosóﬁco, sendo este último o único capaz de oferecer critérios transcendentais,

sem os quais tudo permaneceria desesperantemente relativo.

Para compreender a barbaridade da exigência platónica de que o ﬁlósofo se

tornasse o governante da cidade, não podemos esquecer os preconceitos comuns

que a polis tinha contra ﬁlósofos, embora os não tivesse contra artistas e poetas,

por exemplo. Apenas o sóphos – que não sabe o que é bom para si próprio –

não poderá saber o que é bom para os outros, para a polis. O sóphos , o sábio

como governante, deve ser visto em oposição ao ideal corrente do phronimos , o

homem de compreensão, cujos insights sobre o mundo dos assuntos humanos ( ta

ton anthropon pragmata , nas palavras de Platão) o qualiﬁcam para liderar, em-

bora, obviamente, não para governar: Le roi regne et ne gouverne pas , como diz

a fórmula teológico-política, deísta e liberal, dirigida em 1600 contra Segismund

III, Rei da Polónia. Isto, claro, do ponto de vista de Platão. A ﬁlosoﬁa, o amor

à sabedoria, não era, de modo algum, tida como equivalente desse insights, dessa

phronésis . Só o sábio se ocupa e preocupa com os assuntos exteriores à polis . E

Aristóteles, por exemplo, concorda inteiramente com essa opinião pública quando

aﬁrma: “Anaxágoras e Tales eram homens sábios, mas não homens de compreen-

são. Não estavam interessados no que é bom para os homens ( anthropina agatha )”

( ética a Nicómaco, 1140 a, 25-30 e 1141 b, 4-8).

Platão não negava que as preocupações do ﬁlósofo fossem as questões eter-

nas e imutáveis, as questões não humanas. Discordava, no entanto, de que isso

o tornasse incapaz ou inapto para desempenhar um papel político. Discordava

da conclusão, tirada pela polis , de que o ﬁlósofo, sem a preocupação com o bem

humano, corria ele próprio o risco de se tornar um inútil. é de salientar, porém,

que a noção de bem ( agathos ) de que aqui se fala não tem qualquer conexão com

o que se quer designar como bondade num sentido absoluto; este agathos signi-

ﬁca exclusivamente bom-para-algo , benéﬁco ou útil ( chrésimon ), sendo, portanto,

instável e acidental, contingente, uma vez que não é necessariamente o que é, po-

dendo, a cada vez, ser sempre diferente.

Como é sabido, a acusação de que a ﬁlosoﬁa pode privar os cidadãos da sua

aptidão pessoal está contida numa célebre declaração de Péricles, segundo a qual,

“ amamos o belo sem exagero e amamos a sabedoria sem suavidade ou efemi-

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