Wiedza o kulturze tom 4.doc

398

Wiedza o kulturze

                                                                                                                   cz. IV

WIEDZA O KULTURZE

Część IV

Audiowizualność w kulturze

opracowali:

Jadwiga Bocheńska

Alicja Kisielewska

Mirosław Pęczak

Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego

Warszawa 1993

Martin Heidegger

Czas światoobrazu (fragmenty)

              (...) Do istotnych zjawisk nowożytności należy nauka. Równie ważnym rangą zjawiskiem jest technika maszynowa. Nie należy jej wszakże interpretować mylnie jako zwykłego zastosowania w praktyce nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa. Technika maszynowa jest takim samodzielnym przekształceniem praktyki, że ta wymaga właśnie zastosowania matematycznego przyrodoznawstwa. Technika maszynowa pozostaje do dziś najlepiej widoczną odroślą nowożytnej techniki w jej istocie, która jest identyczna z istotą nowożytnej metafizyki.

              Trzecie równie istotne zjawisko w nowożytności polega na procesie przesuwania się sztuki w pole widzenia estetyki. Znaczy to: dzieło sztuki staje się przedmiotem przeżywania, a sztukę, odpowiednio, uważa się za wyraz ludzkiego życia.

              Czwarte zjawisko nowożytne przejawia się w tym, że działanie ludzkie pojmowane jest i realizuje się jako kultura. Kultura jest wobec tego urzeczywistnieniem najwyższych wartości dzięki opiece nad najwyższymi dobrami człowieka. Leży w istocie kultury, że tak opiekuńcza sama siebie bierze pod opiekę i w ten sposób staje się polityką kulturalną.

              Piątym zjawiskiem nowożytności jest odbóstwienie (Entgotterung). Wyrażenie to nie oznacza po prostu usunięcia bogów, prostackiego ateizmu. Odbóstwienie jest procesem o dwóch aspektach, jako że z jednej strony obraz świata chrystianizuje się w tej mierze, w jakiej podłożu świata przypisuje się nieskończoność, bezwarunkowość i absolutność, z drugiej natomiast chrześcijaństwo zreinterpretuje swój chrystianizm czyniąc z niego światopogląd (światopogląd chrześcijański) i w ten sposób przystosowuje się do nowożytności. Odbóstwienie jest stanem nierozstrzygania o Bogu i bogach. W doprowadzeniu do niego chrześcijaństwo ma największy udział. Lecz odbóstwienie wcale nie wyklucza religijności; do tego stopnia, że raczej dopiero wskutek odbóstwienia stosunek do bogów przekształca się w przeżywanie religijne. Kiedy do tego dochodzi, wówczas bogowie już uciekli. Powstałą pustkę zastępuje historyczne i psychologiczne badanie mitu.

              (...) Kiedy zastanawiamy się nad nowożytnością, pytamy o nowożytny światoobraz. Charakteryzujemy go przez kontrast ze światoobrazem średniowiecznym i antycznym. Dlaczego jednak interpretując epokę dziejów pytamy o światoobraz? Czy każda epoka w dziejach ma swój światoobraz i to mianowicie tak, że się za każdym razem o niego stara? Lub może samo pytanie o światoobraz cechuje wyłącznie nowożytny rodzaj przedstawienia?

              Cóż to jest – światoobraz? Najwidoczniej – obraz świata. Ale co tutaj znaczy świat? Co się rozumie przez obraz? Świat występuje tutaj jako nazwanie bytu w całości. Nazwa nie ogranicza się do kosmosu, przyrody. Do świata należą także dzieje. Lecz nawet przyroda i dzieje, i obydwoje pospołu, przenikające się wzajemnie tak, że jedno w drugie się wkrada i nakłada na nie zarazem, nie wyczerpują jeszcze świata. Określeniem tym obejmuje się nadto zasadę świata, wszystko jedno jak pomyślany jest jej związek ze światem.

              Słowem obraz myśli się najpierw o zobrazowaniu czegoś. Światoobraz byłby więc poniekąd podobizną bytu w całości. Atoli światoobraz mówi coś więcej. Rozumiemy pod nim świat sam, byt w całości, taki, jakim jest, miarodajny dla nas i zobowiązujący. Obraz nie oznacza tutaj odbitki, lecz to, co pobrzmiewa w zwrocie: mamy obraz czegoś. Chcemy przez to powiedzieć: sprawy tak właśnie stoją, jak stoją dla nas, przed nami. Zyskać obraz czegoś znaczy postawić przed sobą sam byt, takim właśnie, jak z nim stoi sprawa, i w ten sposób postawiony stale mieć przed sobą. Ale brak tu jeszcze określenia decydującego o istocie obrazu. „Mamy obraz czegoś” znaczy nie tylko, że byt został nam w ogóle przedstawiony, lecz że stoi przed nami ze wszystkim, co do niego należy i co jest w nim zestawione, jako system. „Mieć obraz” – w tym dźwięczy też: rozeznanie, gotowość i odpowiednie nastawienie. Tam, gdzie świat czyni się obrazem, byt w całości zakłada się jako coś, na co człowiek się nastawia i co chce zatem pozwać przed siebie, mieć przed sobą i w ten sposób w zdecydowanym sensie postawić przed sobą.

              Światoobraz w rozumieniu istotnym nie oznacza więc obrazu świata, lecz świat pojmowany jako obraz. W tym ujęciu byt w całości bytuje dopiero i tylko o tyle, o ile postanawia go człowiek, który przedstawia i dostawia, wytwarza. Tam, gdzie powstaje światoobraz, zapada istotna decyzja o bycie w całości. Bycia bytu poszukuje się i znajduje się je w tym, że jest on przedstawiany (in der Vorgestelltheit des Seienden).

              Natomiast wszędzie tam, gdzie nie interpretuje się bytu w tym sensie, świat nie może przemieścić się w obraz: nie  może tam być światoobrazu. To, że byt bytuje jako przedstawiony, czyni epokę, w której to następuje, epoką nową w porównaniu z poprzednią. Zwroty „światoobraz nowożytności” i „nowożytny światoobraz” mówią dwa razy to samo sugerując coś, czego nigdy przedtem być nie mogło, mianowicie światoobraz średniowieczny i światoobraz antyczny. To nie światoobraz zmienia się z niegdyś średniowiecznego w nowożytny, to sam fakt, że świat staje się obrazem, znamionuje istotę nowożytności. Dla średniowiecza natomiast byt jest ens creatum, stworzony przez osobowego Boga-stwórcę jako najwyższą przyczynę. Być bytem znaczy wówczas: stać na jakimś zawsze określonym stopniu w porządku stworzenia i jako coś w ten sposób spowodowanego odpowiadać przyczynie stwórczej (analogia entis). Nigdy jednak bycie bytu nie polega wówczas na tym, że jako coś przedmiotowego zostaje pozwany przed człowieka, postawiony w obszarze jego rozeznania i dyspozycji i że w ten sposób bytuje.

              Grecji nowożytna wykładnia bytu jest jeszcze bardziej obca. Jednak z najdawniejszych wypowiedzi greckiej myśli o Bycie bytu głosi: Τό  γάρ αυτό υοεϊυ έδτίυ τε χαί εϊγαι.

              Zdaniem tym Parmenides chce wyrazić, że odbiór (das Vernehmen)  bytu należy do bycia, ponieważ właśnie  bycie żąda go i określa. Byt jest tym, co unosi się i otwiera, co wyistaczając się ogarnia wyistaczającego się człowieka, tzn. człowieka, który sam staje otworem ku wyistaczającemu się, kiedy je odbiera (vernimmt).  Byt nie dzięki temu dopiero bytuje, że człowiek spogląda na niego, przez co rozumie się nawet, że go sobie przedstawia na sposób subiektywnej percepcji. To raczej człowiek jest tym, na którego spogląda byt i którego owo otwierające się skupia na wyistaczanie przy sobie. Być tym, na którego spogląda byt, wprowadzonym w jego otwarcie, zatrzymanym w nim i unoszonym, oplecionym sprzecznościami bytu, naznaczonym jego rozterką – oto jest istota człowieka w czasach greckiej wielkości. Dlatego, aby zadośćuczynić swej istocie, człowiek ten musi Otwierające się zebrać (...) i ocalić (...), uchwycić i zachować, nie uchylając się przed wszelkim rozdwajającym się zamętem (...). Grecki człowiek jest jako odbiorca bytu i dlatego dla Greków świat nie może stać się obrazem. Natomiast to, że dla Platona bytność bytu określona jest jako (...) (wygląd, widok), stanowi zapewne daleko wcześniej udzieloną, przez długi czas rządzącą pośrednio i w ukryciu przesłankę tego, że świat obrazem stać się musi.

              Zupełnie coś innego niż grecki odbiór znaczy nowożytne przedstawienie, którego sens wyrażono najwcześniej słowem repraesentatio. Przedstawiać oznacza tu: coś, co istnieje, stawiać naprzeciw siebie, odnosić do siebie – przedstawiającego i wtłaczać w takie odniesienie jako miarodajny obszar. Tam, gdzie tak się dzieje, człowiek zyskuje obraz bytu. Kiedy jednak człowiek w ten sposób obraz uzyskuje, sam przenosi się na scenę, tzn. w otwarty krąg tego, co przedstawiane, powszechnie i publicznie. Tym samym człowiek czyni z siebie scenę, na której byt musi się odtąd przed- stawiać, prezentować, tzn. być obrazem. Człowiek staje się reprezentantem bytu w sensie czegoś przeciwstawnego.

              Nowość tego procesu nie polega jednak wcale na tym, e pozycja człowieka pośród bytu jest teraz po prostu inna niż w średniowieczu i starożytności. Rozstrzygające jest to, że człowiek sam umyślnie zajmuje tę pozycję jako obraną przez siebie, że zajętej przestrzega z rozmysłem i że zabezpiecza ją jako podstawę możliwego rozwoju ludzkości. W ogóle teraz dopiero ma miejsce coś takiego jak pozycja człowieka. Człowiek uzależnia od siebie samego sposób, w jaki ma się ustawić wobec bytu jako czegoś przedmiotowego. Pojawia się ów rodzaj bycia człowiekiem, kiedy to sadowimy się w obszarze możności ludzkich jako w przestrzeni, w której i wedle miary której dokonać się ma opanowanie bytu w całości. Epoka, która się tym zajściem określa, jest nowa w porównaniu z poprzednią, nie tylko dla spoglądającego wstecz obserwatora: sama siebie stanowi nową i czyni to z rozmysłem. Być nowym jest cechą świata, który stał się obrazem.

              Skoro obrazowy charakter świata uwyraźniliśmy jako przedstawioność (die Vorgestellheit) bytu, musimy konsekwentnie, aby uchwycić w pełni jej nowożytną istotę, wytropić w wytartym słowie i pojęciu „przedstawiać” pierwotną moc nazywania: odstawiać przed siebie i przystawiać do siebie. Byt nieruchomieje wskutek tego jako przedmiot i dopiero wtedy przyjmuje pieczęć bycia. Jest to jeden i ten sam proces: że świat staje się obrazem i że człowiek staje się pośród bytu subiectum.

              Tylko dlatego i tylko w takiej mierze, w jakiej człowiek stał się w ogóle i istotnie subiectum, nieuchronnie wyłania się z kolei przed nim wyraźne pytanie, czy podmiotem, którym już jest jako istota nowożytna – chce i musi być jako ograniczone do własnej dowolności i pozostawione własnej samowoli Ja czy też jako My społeczeństwa; jako jednostka czy jako wspólnota; jako osobowość we wspólnocie czy tylko jako człon zbiorowego ciała; jako państwo i naród (die Nation) i jako lud (das Volk) czy też jako powszechna ludzkość nowożytnych ludzi. Jedynie tam, gdzie człowiek jest już z istoty podmiotem, istnieje możliwość ześlizgnięcia się w wynaturzenie subiektywizmu w sensie indywidualizmu. Ale też jedynie tam, gdzie człowiek pozostaje podmiotem, ma sens pozytywna walka przeciw indywidualizmowi, o wspólnotę jako docelowe pole wszelkich dokonań i pożytków.

              Rozstrzygające o istocie nowożytności skrzyżowanie się obu procesów – gdy świat staje się obrazem, a człowiek subiectum – rzuca zarazem światło na podstawowy proces dziejów nowożytnych, który na pierwsze wejrzenie wydaje się niemal absurdalny. Im mianowicie szerszy jest zakres dyspozycyjności podbitego świata, im jest ona radykalniejsza, im obiektywniejszy pojawia się obiekt – tym subiektywniej, tzn. natrętniej wywyższa się subiectum, tym bardziej niepowstrzymanie obserwacja świata i nauka (die Lehre) o świecie przekształcają się w naukę o człowieku, antropologię. Nic dziwnego, że humanizm dopiero tam wypływa na Wierach, gdzie świat staje się obrazem. I tak samo jak w wielkich czasach Grecji niemożliwe były zjawiska w rodzaju światoobrazu, tak samo nie mógł wówczas dojść do znaczenia humanizm. W węższym historycznym sensie humanizm jest zatem niczym innym jak moralno-estetyczną antropologią. Nazwa ta nie określa tu jakichkolwiek przyrodoznawczych badań nad człowiekiem. Nie oznacza też doktryny o człowieku stworzonym, upadłym i zbawionym, ustanowionej w kręgu teologii chrześcijańskiej. Charakteryzuje takie waśnie filozoficzne rozumienie człowieka, które wyjaśnia i ocenia byt w całości wychodząc od człowieka i do człowieka go odnosząc.

              Od końca XVIII stulecia interpretacja świata zakorzenia się coraz wyłączniej w antropologii, co znajduje wyraz w tym, że zasadnicze stanowisko człowieka wobec bytu w całości określa się jako światopogląd (die Weltanschauung). Właśnie od tamtego czasu słowo to wchodzi w powszechne użycie. Skoro tylko świat staje się obrazem, pozycję człowieka pojmuje się jako światopogląd. Słowo światopogląd może wprawdzie łatwo wywołać nieporozumienie, jakoby chodziło jedynie o bezczynną kontemplację świata. Dlatego już w XIX stuleciu podkreślano słusznie, że światopogląd znaczy również i nawet przede wszystkim – pogląd na życie[1]. Fakt, że słowo światopogląd utrzymuje się jednak jako nazwa pozycji człowieka pośród bytu, poświadcza, jak stanowczo obrazem stał się świat, gdy tylko człowiek nadał swemu życiu ujętemu jako subiectum naczelną rangę ośrodka odniesienia. Znaczy to: byt uchodzi za bytujący o tyle tylko i w takiej mierze, w jakiej jest w to życie wnoszony i do niego odnoszony, tzn. w jakiej jest prze-żywany i staje się prze-życiem. Tak jak wszelki humanizm był z konieczności nie na miarę Greków, tak jak niemożliwością był światopogląd średniowieczny, tak nonsensem jest światopogląd katolicki. Tak jak nieuchronne i prawidłowe jest, że dla nowożytnego człowieka wszystko musi się stawać przeżyciem, gdy kształtując własną istotę przekracza on coraz dalsze granice, tak też pewne jest, że Grecy na uroczystościach w Olimpii nigdy żadnych przeżyć mieć nie mogli.

              Podstawowym procesem nowożytności jest podbój świata jako obrazu. Słowo obraz znaczy teraz: wytwór przedstawiającego dostawiania (das Gebild des vorstellenden Herstellens). Tak dostawiając człowiek walczy o pozycję, na której może być tym bytem, co wszelkiemu bytowi nadaje miarę i wytycza kierunek. Ponieważ tę pozycję zabezpiecza się, artykułuje i wyraża jako światopogląd, więc też rozwój, który rozstrzyga o nowożytnym stosunku do bytu, czyni zeń spór światopoglądów, i to nie dowolnych, lecz wyłącznie tych, które już z najwyższą stanowczością obsadziły najdalej wysunięte zasadnicze pozycje ludzkości. W tej walce światopoglądów, zgodnie z jej sensem, człowiek angażuje nieograniczoną potęgę kalkulacji, planowania i hodowli wszelkich rzeczy. Nauka jako badanie jest niezbędną formą tego urządzania się w świecie, jednym z torów po których nowożytność pędzi ku spełnieniu swojej istoty z szybkością niewiadomą uczestnikom. Walką światopoglądów nowożytność wkracza dopiero w rozstrzygający i przypuszczalnie najdłużej trwać mogący rozdział swoich dziejów.

              Oznaką tego procesu jest ogromność manifestująca się wszędzie, pod najrozmaitszymi postaciami i przebraniami. Ogrom występuje przy tym również po stronie coraz mniejszego. Pomyślmy o liczbach fizyki atomowej. Ogrom narzuca się w formie, w której na pozór ginie: jako niweczenie wszelkich odległości przez samolot, jako dowolne, wytwarzane jednym ruchem dłoni przed-stawianie przez radio obcych i odległych światów w ich codzienności. Zbyt powierzchownie myśli wszakże ktoś, kto mniema, że ogrom jest jedynie nieskończenie rozciągniętą pustką tego, co ilościowe tylko. Zbyt krótkowzrocznie myśli ktoś, kto znajduje, że ogrom pod postacią nieustannego tego-jeszcze-nigdy-nie-było wynika wyłącznie ze ślepej przesady i rywalizacji. A w ogóle nie myśli ten, kto sądzi, że wytłumaczył manifestowanie się ogromności słówkiem „amerykanizm”.

              Ogrom jest raczej właśnie tym, przez co ilościowe staje się pewną osobną jakością i w ten sposób wyróżnionym rodzajem wielkości. Każda epoka w dziejach jest nie tylko różnej wielkości w porównaniu z innymi: ma ona również własne za każdym razem pojęcie wielkości. Atoli gdy tylko ogromność w planowaniu, kalkulacji, organizowaniu i zabezpieczaniu obraca się nagle z tego, co ilościowe, w osobną jakość – wówczas ogrom oraz to, co na pozór jest całkowicie i w każdej chwili podatne rachunkowi, staje się nie do obrachowania właśnie wskutek tego przeskoku. Jest to niewidoczny cień, który wszędzie pada na wszystkie rzeczy, gdy człowiek staje się subiectum, świat zaś obrazem.

              Cieniem tym świat nowożytny sam kładzie się w przestrzeń niedostępną przedstawieniu i w ten sposób użycza temu, co jest nie do obrachowania, swoistej określoności i niepowtarzalności dziejowej. Cień wszakże zapowiada coś jeszcze innego, ale nam, ludziom dzisiejszym, wiedza o tym jest odmówiona. A przecież człowiek nie zdoła nawet tego, co omówione doświadczyć ani też rozważyć, dopóki błąka się negując po prostu epokę. Ucieczka w tradycję, mieszanina pokory i pychy, nie może sama w sobie nic więcej sprawić, jak tylko to, że ludzkie oczy będą na dziejowy moment zamknięte i ślepe.

              Człowiek dowie się tego, co jest nie do obrachowania – tzn. doniesie je w jego prawdę – tylko w pytaniach i kształtach twórczości, płynących z rzetelnego namysłu. Przenosi on przyszłego człowieka w owo Pomiędzy, gdzie należy on do bycia, a przecież w bycie jest na obczyźnie. Wiedział o tym Holderlin. Jego wiersz, zatytułowany Do Niemców, kończy się:

              Wohl ist enge begrrnzt unsere Lebenszeit,

              Unserer Jahre Zahl sehen und zahlen wir,

              Doch die Jahre der Volker,

              Sah ein sterbliches Auge sie?

              Wenn die Seele dir auch uber die eigene Zeit

              Sich die sehende schwingt, trauernd verweilest du

              Dann am kalten Gestade

              Bei den Deinen und kennst sie nie[2]

Dopiski (wybór)

              Antropologia stanowi taką wykładnię człowieka, przy której wiadomo już w zasadzie, czym człowiek jest, i która nigdy przeto nie może pytać, kim miałby być. Zadając to pytanie musiałaby bowiem samą siebie uznać za zachwianą i przezwyciężoną. Jakżeby spodziewać się tego po niej, gdy przecież zadaniem antropologii, umyślnym i wyłącznym, jest zabezpieczyć dodatkowo samozabezpieczenie subiectum?

                                                                      ***

              Teraz bowiem dokonująca się w pełni istota nowożytności przetapia się w oczywistość. Dopiero z chwilą, gdy zostało to światopoglądowo zabezpieczone, przewrotna problematyczność bycia odnajduje pożywny grunt i otwiera się dzięki niej pole dla rozstrzygnięć, czy bycie raz jeszcze zdolne jest do boskości, czy istota prawdy bycia ugodzi istotę człowieka dogłębniej, u korzeni. Przyszłe dzieje przygotowuje się jedynie tam, gdzie nowożytność w pełni się dokonuje osiągając bezwzględnie właściwą sobie wielkość.

                                                                      ***

              Amerykanizm jest czymś europejskim. Stanowi on niezrozumianą jeszcze odmianę rozpasanej ogromności, której źródłem wcale nie jest jeszcze skupiona w swej pełni metafizyczna istota nowożytności. Amerykańska interpretacja amerykanizmu przez pragmatyzm pozostaje jeszcze poza obrębem metafizyki.

              Tekst odczytu Die Zeit  Weltbildes  wygłoszonego przez M. Heideggera w 1938 roku, a następnie – po dokonaniu pewnych przeróbek – opublikowanego w tomie Holzwege [Frankfurt am Main 1958].

              Przytaczamy według wydania polskiego: Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Oprac. Krzysztof Michalski, przekł. Krzysztof Wolicki. Warszawa 1977, s. 128-167.

Ernst H. Gombrich

Obraz wizualny

              Znaczenie obrazu dla widza zależy w ogromnym stopniu od dotychczasowych doświadczeń i wiedzy osoby patrzącej. Dlatego obraz wizualny nie jest prostym przedstawieniem „rzeczywistości”, ale systemem symbolicznym.

              Żyjemy w wieku wizualizmu. Od rana do wieczora bombardują nas obrazy. Siadając do śniadania rozkładamy gazetę i patrzymy na fotografie mężczyzn i kobiet zamieszczone wśród wiadomości, a kiedy podniesiemy wzrok znad gazety, trafiamy na obrazek na pudełku płatków owsianych. W codziennej poczcie wyjmujemy z kolejnych kopert reklamowe foldery z widokami zniewalających pejzaży i opalających się dziewcząt, zachęcające do wyjazdu na letnie wakacje, albo reklamy eleganckich ubrań, które kuszą, żeby zamówić sobie garnitur u krawca. (...)

              Nie dziwi wobec tego twierdzenie, że wkraczamy w epokę historyczną, w której obraz wizualny zastąpi słowo pisane. Tym waż mniejsze więc staje się wyjaśnienie, jakie możliwości przekazu ma obraz wizualny i co może, a czego nie może spełniać lepiej niż język mówiony albo pisany. Temu ważnemu zagadnieniu poświęca się niewspółmiernie mało uwagi. Badacze języka od dawna zajmują się analizowaniem rozmaitych funkcji tego podstawowego środka międzyludzkiego porozumiewania się. Nie wchodząc w szczegóły, możemy dla naszych celów przyjąć podział języka przedstawiony przez Karla Buhlera. Rozróżniał on trzy funkcje języka: wyrażania, apelu i przedstawiania. Możemy je również nazwać symptomami, sygnałami i symbolami.

              O akcie mowy mówimy jako o wyrażającym wówczas, gdy informuje nas o stanie umysłu osoby mówiącej. Już sam ton może znamionować gniew alb o wesołość; akt ów może mieć również na celu wywołanie odpowiedniego stanu w osobie, do której jest skierowany, może być sygnałem, na który reaguje się gniewem albo wesołością. Istotne jest rozróżnianie wyrażania emocjo od jej pobudzania, to znaczy rozróżnia nie symptomu i sygnału, zwłaszcza że w potocznej mowie to rozróżnienie zatraca się tam, gdzie mówi się o „przekazywaniu” uczuć. To prawda, że te dwie funkcje bywają złączone i że zrozumiałe sygnały gniewu mówcy mogą i we Mnie wywoływać gniew, ale może się też zdarzyć, że mnie rozśmieszą, a tymczasem ktoś mówiący z zimna krwią może mnie doprowadzić do gniewu. Te dwie funkcje porozumiewania się wspólne są istotom ludzkim i innym stworzeniom znajdującym się na niższym szczeblu ewolucji. Porozumiewanie się między zwierzętami może być symptomem ich stanów albo może polegać na sygnałach wyzwalających pewne reakcje. Większe są możliwości ludzkiego języka: rozwinęła się w nim funkcja opisowa (która w zwierzęcych sygnałach zaledwie się zazna...