Frankl, V. E. (1971). Pluralizm nauk a jedność człowieka. W: Frankl, V. E., Homo patiens. (s. 139150). Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. (tłum. R. Czernecki).
Na wstępie czuję się zobowiązany wyrazić podziękowanie Senatowi Akademickiemu, że powierzył mi wygłoszenie jednego z pięciu odczytów naukowych, zorganizowanych z okazji 600-lecia założenia Uniwersytetu Wiedeńskiego[1]. Nawiązując do tej uroczystości, godzi się wyjść od idei uniwersytetu. Idei uniwersytetu na biegunie przedmiotowym odpowiada na biegunie podmiotowym idea uniwersalności wiedzy. Tej universitas litterarum może sprostać tylko studium generale. Dzisiaj jednak spotykamy się raczej ze studium speciale. Dziś bowiem żyjemy w dobie specjalistów, ci zaś ukazują nam tylko fragmentarycznie perspektywy i aspekty rzeczywistości. Stojąc wobec „drzew” osiągnięć naukowych, badacz gubi z pola widzenia „las” rzeczywistości. Osiągnięcia nauki jednak są nie tylko cząstkowe, ale też i różnorodne, tak że trudno jest powiązać je w jednolity obraz świata i człowieka. Ten „rozziew” między obrazami rzeczywistości nie musi jeszcze sam w sobie oznaczać uszczerbku poznania, lecz przeciwnie, może przyczyniać się do zwiększenia zakresu poznania. W przypadku widzenia stereoskopowego na przykład dzięki właśnie odchyleniom, jakie dostrzegamy między poszczególnymi obrazami, odsłania się ni mniej, ni więcej tylko cały wymiar, właśnie wymiar przestrzeni. Jednakże warunkiem i założeniem wstępnym w tym wypadku jest to, żeby doszło do skutku zlanie się obrazów siatkówki. W analogicznym wypadku potrzebny jest ,,wysiłek pojęcia” (Hegel), aby różnorodne wyniki badań naukowych scalić w jeden jednolity obraz świata i człowieka.
Nie da się jednak cofnąć koła postępu. W czasach, gdy styl pracy badawczej znamionuje teamwork, nie możemy o wiele bardziej niż kiedykolwiek obejść się bez specjalistów. Ale niebezpieczeństwo leży nie tyle w specjalizacji jako takiej, nie tyle w braku uniwersalności, ile raczej w podtrzymywaniu pozorów pełności wiedzy przez niektórych naukowców, roszczących sobie pretensje do „wiedzy totalnej” (Jaspers). Gdy raz naukowcy zaczynają rościć sobie takie pretensje, wiedza przemienia się w ideologię. W wypadku nauk szczegółowych o człowieku następuje proces, który sprawia, że biologia staje się biologizmem, psychologia – psychologizmem, a socjologia – socjologizmem. Jak więc widać, niebezpieczeństwo nie polega na tym, że naukowcy się specjalizują, lecz na tym, że specjaliści generalizują swe specjalizacje. Wszyscy znamy tzw. terribles simplificateurs . Można im przeciwstawić terribles généralizateurs. Owi terribles simplificateurs upraszczają wszystko, wszystko dopasowują do jednego kopyta. Ale owi terribles généralisateurs nie trzymają się nawet swego kopyta, lecz uogólniają wyniki swoich badań. Pozwolę sobie przedstawić taki oto jaskrawy przykład: w The Modes and Morals of Psychotherapy podaje się następujący definicję:
„Człowiek nie jest niczym innym jak tylko [nothing but] biochemicznym mechanizmem, nasilanym systemem spalinowym, który udziela energii komputerom”. Jako neurolog zgadzam się z tym, że ma się pełne prawo uważać komputer za model dla – powiedzmy – centralnego systemu nerwowego. Błąd leży w „nothing but”, w twierdzeniu, że człowiek nie jest niczym innym jak tylko komputerem. Człowiek j e s t komputerem – jeśli chodzi o jego wymiary – ale równocześnie jest czymś nieskończenie więcej niż komputer. Nihilizm nie demaskuje się swą gadaniną o „niczym”, lecz maskuje się powiedzeniem: „niczym jak tylko”. Amerykanie mówią w takim wypadku o redukcjonizmie. Jak się okazuje, redukcjonizm redukuje człowieka nie tylko o cały wymiar, lecz skraca go ni mniej, ni więcej jak tylko o wymiar tego, cło specyficznie ludzkie. Jakże inaczej można zdefiniować redukcjonizm, jeśli nie jako pozornie naukowy sposób postępowania, który takie specyficznie ludzkie zjawiska, jak sumienie i miłość redukuje do zjawisk podludzkich, względnie od tych zjawisk wywodzi. Jednym słowem, redukcjonizm można zdefiniować jako s u b h u m a n i z m. Ze specyficznie ludzkich fenomenów czyni się jedynie epifenomeny. Tak więc poza miłością kryłyby się tylko tak zwane popędy nie osiągające celu. Sumienie staje się wtedy tylko superego (prawdziwie nowoczesna psychoanaliza już od dawna nie utożsamia sumienia z superego, lecz uznaje zachodzącą między nimi różnicę wymiarów). Wówczas Bóg staje się jedynie obrazem ojca (Vaterimago), a religia ogarniającą ludzkość nerwicą (cytuję dosłownie), duch zaś tylko wyższą czynnością nerwową, aby nawiązać do znanej publikacji pewnego sławnego uczonego. Co za epifenomenologia ducha...
Naukowemu nihilizmowi w tej postaci, jaka przejawia się w redukcjonizmie, odpowiada nihilizm praktyczny, jak można by zinterpretować przeze mnie opisaną i nazwaną egzystencjalną próżnię. Chodzi tutaj o przeżycie wewnętrznej pustki, o poczucie bezdennej bezsensowności, z którym my, psychiatrzy, spotykamy się w dzisiejszych czasach na każdym kroku. Jeśli postawimy sobie pytanie, skąd bierze się ta egzystencjalna próżnia, to należałoby tu wskazać na podwójny uszczerbek, jaki człowiek ponosi od powstania ludzkości. Najpierw doszło do częściowej utraty pewności instynktów, charakterystycznej dla zwierząt. Następnie człowiek utracił – i traci w coraz większym stopniu – ochronę, jaką znajdował w tych tradycjach, które w dużym stopniu uwarunkowywały i kształtowały jego postępowanie. Instynkt nie podpowiada już człowiekowi – jak się to dzieje u zwierząt – co musi robić, tradycje zaś nie mówią mu już, co robić powinien, i należy się obawiać, że pewnego dnia człowiek nie będzie już wiedział, czego chce. Ale wtedy raczej będzie albo chciał czynić to, co inni czynią, albo będzie czynił to, co inni zechcą. Innymi słowy, popadnie w konformizm, względnie będzie ulegać totalitaryzmowi.
Egzystencjalnej próżni dogadza więc redukcjonizm ze swoją tendencją do reifikacji człowieka, do jego uprzedmiotowienia, depersonalizacji. Wydaje się to przesadą, jednakże tak nie jest, jeśli weźmiemy pod uwagę słowa młodego amerykańskiego socjologa Williama Irvinga Thompsona: „Ludzie nie są przedmiotami, które istnieją jak krzesła lub stoły. Ludzie żyją, a jeśli dochodzą do wniosku, że ich
życie jest zredukowane jedynie do egzystencji krzeseł i stołów, to popełniają samobójstwo” („Main Currents in Modern Thought” 19, 1962). I rzeczywiście – w pewnych okolicznościach czynią to. Kiedy wygłaszałem odczyt na uniwersytecie Ann Arbor w Michigan i w związku z tym omawiałem problem egzystencjalnej próżni, dean of students, czyli opiekun studentów, twierdził w czasie dyskusji, że z próżnią egzystencjalną spotyka się on w swoim punkcie konsultacyjnym codziennie i że jest gotów sporządzić mi całą listę studentów, którzy właśnie z powodu zwątpienia w sens życia popadli w rozpacz i popełnili samobójstwo.
Próba wyrywkowej statystyki, którą kiedyś zaimprowizowałem, wykazała, że spośród moich słuchaczy 40% znało próżnię egzystencjalną z własnego doświadczenia. Jest więc zrozumiałe, że w Stanach Zjednoczonych poświęcono uwagę wewnętrznej stronie życia studentów i Edward D. Eddy ze swoimi współpracownikami w ciągu dwóch lat poddał badaniu 20 uniwersytetów amerykańskich (The College influence on Student Character). Podsumowanie wyników tych badań brzmi następująco: „Apatię studentów wymieniano najczęściej podczas naszych dyskusji z wykładowcami i studentami obu wydziałów”.
Sprawie wewnętrznego życia studentów nie tylko poświęcono w Stanach Zjednoczonych A.P. uwagę, lecz również zajęto się przyczynami sytuacji panującej w tej dziedzinie. Mianowicie California College Association zorganizował dyskusję, do której zaproszono Huston C. Smitha, profesora zwyczajnego filozofii w Massachusetts Institute of Technology, i mnie jako jego partnera. Dyskusja dotyczyła problematyki wartości na wyższych studiach. Pierwsze pytanie postawione mi przez profesora Smitha brzmiało: Czy i jak my, profesorowie, potrafimy w ramach zajęć uniwersyteckich przekazywać naszym studentom wartości i coś takiego jak sens życia. Na pytanie to odpowiedziałem: Wartości nie możemy nauczyć – wartoś...
Casio-Psychologia