WSPÓŁCZESNE PROBLEMY FILOZOFII I ETYKI - Odpowiedzialnosc.pdf - KSIĄŻKI - kristinamt

Odpowiedzialność

Wstęp

1. Osoba

2. Zbrodnia i kara

3. Wojna sprawiedliwa

4. Odpowiedzialność zbiorowa

5. Prawa człowieka

6. Samorealizacja

Słownik

Bibliograﬁa

Wstęp

Co to znaczy być odpowiedzialnym? Czy wystarczy, że jesteśmy wykonawcą jakie-

goś czynu, abyśmy byli zań odpowiedzialni? Jakie czynniki czynią nas odpowie-

dzialnymi za własne działania? Niewątpliwie odpowiedzialność implikuje akcep-

tację konsekwencji naszych czynów, czyli łączy się ze świadomością wszelkich moż-

liwych skutków i ewentualnych sankcji. Po pierwsze, jest się odpowiedzialnym za

jakiś czyn wtedy, gdy chcemy, by się dokonał i sami go wykonujemy. Po drugie, gdy

chcemy go dokonać, ale sami tego nie robimy. Po trzecie, gdy dokonamy go sami,

mimo iż wcale tego nie chcieliśmy. Po czwarte, gdy nie chcieliśmy go dokonać ani

nie dokonaliśmy go sami, jednakże od nas zależało, aby go uniknąć. W przypad-

ku pierwszym i trzecim mamy do czynienia z odpowiedzialnością karną lub ewen-

tualnie cywilną. W przypadku drugim i czwartym mamy do czynienia z odpowie-

dzialnością moralną.

Istnieją przynajmniej trzy warunki odpowiedzialności. Po pierwsze, musi istnieć

społeczne lub moralne prawo, do którego nasze intencje oraz konsekwencje na-

szych czynów będą odnoszone. Po drugie, odpowiedzialność jakiejś osoby może

być rozpatrywana tylko wtedy, jeśli założymy, iż jest ona wolna — nie jest się

w pełni odpowiedzialnym za czyny dokonywane pod przymusem. Innymi słowy,

człowiek jest moralnie i prawnie odpowiedzialny tylko za to, co czyni z własnej

i nieprzymuszonej woli. Po trzecie, możemy mówić o odpowiedzialności jedynie

w przypadku czynów dokonywanych przez ludzi w pełni poczytalnych — ludzie

chorzy umysłowo (ale także małe dzieci) nie mogą odpowiadać za to, co robią, po-

nieważ nie są zdolni do dokonania wyboru i nie potraﬁą przewidywać rezultatów

swoich zachowań.

Z pewnością — abyśmy mogli mówić o odpowiedzialności — musimy przede

wszystkim zdeﬁniować, czym jest osoba jako podmiot stanowiący o sobie i doko-

nujący wyborów. Problem odpowiedzialności odsyła nas ponadto do takich zagad-

nień, jak: autonomia, socjalizacja, kara i zbrodnia, troska o ojczyznę, prawa czło-

wieka czy samorealizacja. Powyższym zagadnieniom będą poświęcone kolejne wy-

kłady składające się na ten moduł.

1. Osoba

Jak zauważa Karol Wojtyła : „…człowiek nie tylko jest sprawcą swoich czynów, ale

przez te czyny jest zarazem w jakiś sposób »twórcą siebie samego«” 1 .

Kiedy rozważamy wartość moralną naszego lub cudzego postępowania, odwołu-

jemy się do własnych intuicji moralnych, ale także do intuicji otoczenia, w którym

przyszło nam żyć. A zatem mamy tutaj do czynienia zarówno z pewnego rodza-

ju autonomią moralną naszej kształtującej się w czasie osobowości, jak i tym, co

przejmujemy z zewnątrz w procesie socjalizacji.

Socjalizacja to proces przekazywania jednostce systemów wartości, norm i zasad

obowiązujących w określonej zbiorowości. Innymi słowy, żyjąc w ramach jakiejś

społeczności, jesteśmy zmuszani do przyjmowania stereotypowych ról społecz-

nych. Co więcej, skuteczna socjalizacja prowadzi do tego, iż człowiek poddany ta-

kiemu oddziaływaniu bierze narzucone mu sposoby zachowania za jak najbardziej

własne. Dlatego też zdobycie autonomii moralnej czy nawet rozpoznanie swoich

autentycznych pragnień nie jest wcale proste. Jak więc możemy stworzyć naszą au-

tonomię moralną, w jaki sposób możemy stać się człowiekiem w pełni samoświa-

domym i odpowiedzialnym za dokonywane czyny?

Większość ludzi postrzega siebie i innych jako osoby. Ale co to znaczy, że jesteśmy

osobą? Czy sami jesteśmy w stanie rozpoznać, kim jesteśmy? Czy osobą się rodzi-

my czy stajemy — czy embrion jest osobą? Kiedy przestajemy być osobą? Czy oso-

bę ludzką możemy zdeﬁniować w perspektywie psychologicznej, socjologicznej czy

też czysto biologicznej? Osoba na pewno posiada zarówno cechy mentalne, jak i ﬁ-

zyczne — składa się nań zarówno ciało, jak i wewnętrzne „ja”. Ponadto jest czymś

więcej niż wykonawcą pewnych zadań w ramach większej całości, jaką jest społe-

czeństwo czy też państwo.

Najczęściej uznaje się, że osoba posiada samoświadomość — całościową wizję sie-

bie. Musi zatem posiadać określone dyspozycje i możliwości mentalne, takie jak

zdolność rozwiązywania założonych problemów, poczucie przeszłości i przyszło-

ści, możliwość wyrażania w sposób kontrolowany swoich pragnień czy też zdol-

ność komunikowania się za pośrednictwem języka. Jak twierdzi większość ﬁlozo-

fów i etyków, takie właściwości odróżniają ludzi jako osoby od zwierząt. Są jednak

tacy, dla których sprawa wcale nie jest taka oczywista...

Po pierwsze, moglibyśmy powiedzieć, że ludzie zwykle kierują się w swoim ży-

ciu określonymi wartościami czy też odczuwają potrzebę życia zgodnie z pewnymi

standardami moralnymi — pragną dobra, sprawiedliwości, czują się odpowiedzial-

ni za swoje czyny. Tego typu pragnień nie przypisuje się zwierzętom. Warto jednak

w tym miejscu zauważyć, iż jeśli za relatywistami etycznymi sprowadzimy moral-

ność do konwencji, tradycji czy też jedynie pewnych zwyczajowych sposobów za-

chowywania się, to okazuje się, że podobną moralność dałoby się wtedy odnaleźć

u większości zwierząt socjalnych (np. wilków), które również przestrzegają okre-

ślonej etykiety i potraﬁą się podporządkować regułom współżycia w stadzie. Co

więcej, nawet jeśli uznamy, że człowiek jako osoba posiada znacznie bardziej złożo-

ne od zwierząt życie mentalne, to jak w takiej perspektywie mielibyśmy traktować

ludzi chorych umysłowo, którzy z pewnością nie posiadają „zmysłu moralnego”?

Czy ludzie upośledzeni umysłowo są osobami? Czy szympans, którego nauczono

ludzkiego języka migowego nie jest w większym stopniu osobą niż dziecko, które

1 K. Wojtyła, 1969: Osobo-

wa struktura samostano-

wienia , s. 9.

urodziło się z trwale uszkodzonym mózgiem (nauka zna przypadki, które pokazu-

ją, iż małpom człekokształtnym nie brakuje inteligencji niezbędnej do posługiwa-

nia się językiem, ale raczej narządów głosowych niezbędnych do wydania z siebie

dźwięków ludzkiego języka)?

Według większości etyków bycie osobą jest własnością gatunku „człowiek”. Takie

stanowisko implikuje bardzo ważne konsekwencje związane z przypisaniem jedy-

nie ludziom określonych praw i przywilejów, jakich nie posiadają zwierzęta o rów-

nych lub nawet wyższych zdolnościach umysłowych.

Kolejną kontrowersją jest to, od kiedy człowieka możemy uznać za osobę, co oczy-

wiście odsyła nas do rozważań dotyczących moralnej oceny zjawiska, jakim jest

aborcja . Jeśli założymy, że osoba posiada szereg wymienionych wcześniej cech

i możliwości, to musimy stwierdzić, iż zapłodnione jajeczko rozwĳa się dopiero

w kierunku bycia osobą.

Według części etyków ważny jest tutaj rozwój biologiczny i zdolność do życia. Jako

konieczne do uznania płodu za osobę wymienia się np. konieczność wykształcenia

podstawowych organów i zdolność do wykonywania ruchów (około szesnastego

tygodnia). Czyli w takiej perspektywie płód stopniowo staje się osobą i — tym sa-

mym — stopniowo nabywa prawa i przywileje, które osobom przysługują. Zgodnie

z budzącą wiele kontrowersji wykładnią Petera Singera o prawdziwie moralnym

statucie nowej ludzkiej istoty decydują dopiero narodziny 2 .

Innym stanowiskiem jest to, w którym zakłada się, że bycie osobą łączy się z posia-

daniem niematerialnej duszy. Oczywiście takie spojrzenie na osobę jest typowe dla

myślicieli religĳnych, którzy musieli odpowiedzieć na pytanie, od kiedy ciało zo-

staje obdarzone duszą. Jeszcze według św. Augustyna płód zostaje „uduchowiony”

dopiero w czterdziestym szóstym dniu swego istnienia, a z kolei św. Tomasz twier-

dził, że dusze dziewcząt pojawiają się w ciałach w dziewięćdziesiątym dniu istnie-

nia, gdy tym czasem dusze chłopców już w czterdziestym. Dopiero w XVII wieku

Kościół katolicki ogłosił, że dusza wstępuje w zarodek w momencie poczęcia (czyli

już od momentu zapłodnienia mamy do czynienia z osobą ludzką).

Współcześnie Kościół katolicki doprecyzował swoje stanowisko i sprzeciwia się

wszelkim formom aborcji z wyjątkiem tych, które są skutkiem określonych przy-

padków terapeutycznych, takich jak rak macicy czy ciąża w jajowodzie, czyli sytu-

acji, kiedy życie matki jest bezpośrednio zagrożone. Jednocześnie nauczanie kato-

lickie potępia badania embrionalne i zapłodnienie in vitro, gdyż prowadzą one do

zabicia osoby ludzkiej.

Podobne wątpliwości i spory budzi kwestia dotycząca tego, kiedy ustaje własność

bycia osobą. Jak wiadomo, nieodwracalne ﬁzyczneuszkodzeniamózgu czy też cho-

roba Alzheimera mogą skutecznie pozbawić nas swoistych cech osoby. Współcze-

sna medycyna pozwala na długotrwałe podtrzymywanie przy życiu ludzkiego ciała,

ale czy samo ciało nadal jest osobą?

Powyższe pytanie odsyła nas do jakże często dzisiaj dyskutowanego zagadnienia,

jakim jest „miłosierne zabójstwo”, czyli eutanazja — bezbolesna śmierć na życzenie

nieuleczalnie chorego lub pod wpływem współczucia dla niego (słowo euthanasia

pochodzi z języka greckiego i oznacza „dobrą śmierć”).

Czy człowiek cierpiący może poprosić lekarza, aby zakończył jego życie albo przy-

najmniej podał środek, którego zażycie wywołałoby sen bez przebudzenia? Czy jest

moralnie akceptowalne wyłączenie aparatury podtrzymującej przy życiu osobę od-

czuwającą ból i niemającą żadnych perspektyw na poprawę stanu zdrowia i na to,

by jej życie warte było trudu i cierpienia? Czy w szczególnych przypadkach powin-

no się podać nawet nieświadomej osobie zabójczą truciznę, która skróci męczar-

2 P. Singer, 2003: Etyka

praktyczna , s. 135–168.

nie? Takie pytania etyczne bardzo często zmuszeni są zadawać sobie lekarze. Coraz

częściej takie pytania dzielą opinię publiczną i prawodawców, którzy muszą orze-

kać, czy w konkretnym przypadku odłączenie aparatury sztucznie podtrzymującej

czyjeś funkcje wegetatywne jest dopuszczalne, czy też nie.

Musimy tutaj jednak zaznaczyć, że istnieje kilka ważnych rozróżnień między ro-

dzajami eutanazji. Po pierwsze, możemy mówić o eutanazji dobrowolnej, gdy pa-

cjent chce umrzeć i w sposób wyraźny to komunikuje. Jest to wtedy rodzaj samo-

bójstwa, w którym ktoś cierpiącej osobie pomaga. Po drugie, możemy mówić o eu-

tanazji dokonywanej wbrew woli osoby cierpiącej lub nieuleczalnie chorej, gdy nie

chce ona umrzeć albo gdy ignoruje się jej wolę. W takim przypadku mamy raczej

do czynienia po prostu z morderstwem. Po trzecie, możemy mówić o eutanazji wy-

konywanej bez udziału woli osoby nieuleczalnie chorej i cierpiącej, gdy nie jest ona

świadoma albo nie ma możliwości wyrażenia swej woli.

Oczywiście przypadek pierwszy i trzeci moglibyśmy określić mianem eutanazji bier-

nej — lekarz powstrzymuje się tutaj od podtrzymywania życia cierpiącej osoby,

która umiera sama. Jeśli natomiast lekarz robi coś, co wywołuje jej śmierć, wtedy

mamy do czynienia, w świetle prawa, z zabójstwem dokonywanym przez lekarza,

czyli innymi słowy z eutanazją czynną .

Bierna eutanazja jest bardziej powszechna niż mogłoby się nam wydawać — jest nią

na przykład każde odstąpienie od kolejnej próby przywrócenia akcji serca przy uży-

ciu elektrod. Dlaczego więc w świetle polskiego (i nie tylko polskiego) prawa kar-

nego eutanazja jest karalnym działaniem przestępczym?

Przeciwnicy legalizacji tzw. eutanazji biernej słusznie zauważają, iż powstrzymy-

wanie się od działania jest także jakimś rodzajem działania, a bezczynność i brak

pomocy mogą skutecznie zabić — wystarczy, że wyobrazimy sobie lekarza, który

nie podłączy nieprzytomnego pacjenta do butli z tlenem albo nie poda choremu

niezbędnego dla utrzymania go przy życiu lekarstwa.

Jak pisze Jacek Hołówka: „Rozróżnienie między eutanazją czynną i bierną ma tylko

sens psychologiczny. Kto powstrzymuje się od działania, nie czuje się odpowiedzial-

ny za następstwa swej bezczynności. Kto świadomie i celowo podejmuje działanie,

czuje się odpowiedzialny. W obu przypadkach związek przyczynowy może być rów-

nie wyraźny. Można więc uznać, że gdzie występują powody do tolerowania eutana-

zji biernej, te same powody wystarczają, by usprawiedliwić eutanazję czynną” 3 .

Co więcej, możemy powiedzieć, iż w praktyce bardzo trudno jest odróżnić eutana-

zję czynną od eutanazji biernej. Doskonale ilustruje to poniższa wypowiedź pielę-

gniarki: „Jeśli mój pacjent jęczy i wĳesię z bólu, jeśli prosi, by skrócić jego mękę,

mówię lekarzowi: »On ma już płytki oddech, ale rozpaczliwie potrzebuje środka

przeciwbólowego«. Jeśli doktor odpowie: »Daj mu morﬁnę, musimy złagodzić ten

ból«, to oboje wiemy, co znaczy to zalecenie. Oboje wiemy, że pod wpływem mor-

ﬁnyoddechbędzie jeszcze płytszy. Na razie to teoria. Biorę strzykawkę, wciągam

do niej morﬁnę i robię zastrzyk. Po piętnastu minutach pacjent przestaje oddychać

pod wpływem morﬁny. Wtedy czuję, jakbym dokonała eutanazji. Dla osoby po-

stronnej ta śmierć jest efektem ubocznym, dla mnie nie (…). To mój pacjent prze-

stał oddychać, to ja wywołałam efekt uboczny i to ja mam wrażenie, jakbym go

zabiła (…). Pielęgniarka nie może zwalać winy na kogoś, nie może powiedzieć: to

lekarz jest odpowiedzialny. Prawo tak może powiedzieć, ale nie ona. Ona widzi, że

ma w ręce pustą strzykawkę. I wtedy czuje się winna” 4 .

3 J. Hołówka, 2001 : Etyka

w działaniu , s. 112–113.

4 Tamże, s. 113–114.

5 P. Verdy, P. Grolsch, 1995:

Eutanazja i etyka lekarska ,

[w:] Etyka , s. 156–165.

Jak pokazuje ta wypowiedź, nie jest łatwo rozstrzygać, jakie czyny powodują

śmierć. Lekarze mogą być proszeni o narkotyki uśmierzające ból przez pacjentów,

którzy pragną przyspieszyć swoją śmierć. Do kiedy odpowiedzialność za taką de-

cyzję ponosi jedynie pacjent? 5 .

WSPÓŁCZESNE PROBLEMY FILOZOFII I ETYKI - Odpowiedzialnosc.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: