A.Berzin,_Wprowadzenie_do_buddyzmu_tybetańskiego.rtf

Wykład pierwszy cz. I
 

Witajcie drodzy przyjaciele!

Cieszę się, że znów jestem w Petersburgu i spotykam się z wami. Kiedy byłem tu w 1989 roku, rozmawialiśmy opodstawach buddyjskich nauk. Tym razem naszkicują praktyki różnych tradycji buddyzmu.

Wielu z was zna fragmenty praktyk buddyjskich, wiecie na przykład jak robić pokłony, znacie techniki therawady, służące rozwijaniu pełnej uważności, nauki stopniowej ścieżki lamrim czy też medytacje szkoły kagiu. Wielu z was zna z pewnością techniki medytacji na bóstwo, na przykład Tarę, czy nawet medytacje wyższych klas tantry, na przykład tantry Wadżrabhajrawy.

Czasami trudno nam zrozumieć, jak to wszystko z sobą współgra. Spróbuję przedstawić uporządkowany obraz drogi do oświecenia, byście fragmenty praktyk ujrzeli w kontekście całej drogi - zarówno sutr jak i tantr. Oczywiście, nie mamy czasu na szczegółowe omawianie wszystkich praktyk, niemniej spróbuję zapoznać was z tymi, z którymi zapewnie zetkniecie się w przyszłości.

Zaczniemy od ogólnych zagadnień dotyczących medytacji, a następnie omówimy tantryczne praktyki wstępne. Praktyki te dzielimy na zwykłe i szczególne. Wśród pierwszych można spotkać praktyki wspólne dla therawady i mahajany oraz właściwe tylko mahajanie. Wszystkie obecne są również w tantrze, składając się na tzw. stopniową ścieżkę - lamrim. Niektóre z nich wykorzystuje się również w praktyce lodziong - treningu umysłu. Później omówimy specjalne praktyki wstępne - praktyki szczególne, wykorzystywane wyłącznie w tantrze, 100 tys. pokłonów, recytowanie mantry Wadżrasattwy itd. Porozmawiamy o tantrze, udzielaniu inicjacji, różnicach pomiędzy inicjacją a "dzienangiem" oraz oślubowaniach, które przyjmuje się podczas inicjacji. Omówimy pierwszą klasę tantr, do której należą na przykład praktyki związane z Tarą i czteroramiennym Awalokiteśwarą. Później porozmawiamy o praktykach wyższych klas tantry oraz ich specyfice, wyjaśnimy je na przykładzie Wadżrabhajarawy (Jamantaki). Chciałbym pokazać, co je łączy i na czym polegają pewne różnice, na przykład w kagiu i gelug; jak wiążą się z sobą różne systemy bóstw, na przykład Wadżrabhajrawy, Czakrasamwary lub Kalaczakry. Jest to oczywiście ogromny materiał. Zobaczymy, czy uda nam się z nim uporać.

Zaczniemy od tego, że Budda był człowiekiem; żył w Indiach 2500 lat temu. Osiągnął stan buddy, tzn. pokonał wszystkie swoje wady i urzeczywistnił cały potencjał po to, by być maksymalnie pożytecznym i pomocnym dla wszystkich istot. To właśnie znaczy stać się buddą, osiągnąć oświecenie. Dosłownie oznacza to całkowite przebudzenie (słowo przebudzić się, budzić ma ten sam rdzeń co słowo "budda"). Budda nauczał, że każdy może osiągnąć oświecenie, ponieważ w każdym z nas tkwi natura buddy. Mówimy tu nie o naturze buddy, lecz o tym, że natura każdego z nas pozwala osiągnąć stan buddy. Przyjmują to wszystkie tradycje buddyzmu tybetańskiego. System kagiu kładzie na to szczególny nacisk - mówi się tu dużo o naturze buddy. Inne szkoły, między innymi gelug, wprowadzają ten temat później. Wszyscy mamy umysły idlatego możemy czegoś doświadczyć, coś wiedzieć i rozumieć. Wszyscy mamy zdolność kontaktowania się. Wszyscy doświadczamy uczuć. Wszyscy dysponujemy pewną energią. Ichociaż może być ona różna, wszyscy mamy "materiał roboczy". Nie musimy szukać go gdzieś na zewnątrz, mamy go w sobie. W szkole ningma, w systemie całkowitej doskonałości - dzogczen - mówi się, że wszystko jest już wewnętrznie dokonane. Wyjaśnia się to następująco: wyobraźmy sobie, lustro pokryte brudem. Kiedy oczyści się je, niczego już nie trzeba do niego dodawać, ponieważ lustro odbija wszystko całkowicie i doskonale. Ta właściwość jest wnim zawarta i o tym właśnie mówi system całkowitej doskonałości.

Niezależnie od tego, czy kładzie się na to nacisk czy nie, nie wszyscy są zgodni co do tego, że tkwi w nas natura buddy. W systemie therawady - gdzie staramy się osiągnąć nie stan budy, lecz arhata, wyzwolonego - nie wyklucza się możliwości stania się buddą; therawada, z założenia przeznaczona jest dla ludzi, którzy mają skromniejsze potrzeby. Budda nauczał, że w naszej epoce pojawi się tysiąc buddów, którzy staną się nauczycielami wszechświata. I już wiadomo, kim będą ci buddowie, którzy osiągną swój cel, podążając drogą bodhisattwów. Tak więc niezbyt praktycznie byłoby kierować swoje wysiłki w tym kierunku. Ludziom, którzy mają mniejsze aspiracje i uważają, że najlepsze, co można robić, to uczyć się przezwyciężać własne problemy, bardziej odpowiada therawada.

Nietrudno umieścić to w ramach zwykłej drogi buddyjskiej. O therawadyjskich sposobach uwalniania się od problemów Budda mówi w mahajanie, gdzie przedstawia je owiele głębiej i dokładniej: "Tak, oczywiście to prawda, że w naszej epoce tysiąc buddów stanie się nauczycielami świata, ustanawiającymi zasady wiary buddyjskiej, ale może istnieć także wielu innych buddów, którzy nie będą tworzyć tak wielu systemów". Dlatego, dążenie do stanu buddy ma sens i jest o wiele bardziej wartościowe niż sama nirwana - wyzwolenie się od osobistych problemów. Prawdziwe osiągnięcie to przezwyciężenie własnych wad i urzeczywistnienie całego potencjału po to, by stać się jak najlepszym oparciem dla innych.

Jak widać, therawada i mahajana nie wykluczają się wzajemnie, są tylko przeznaczone dla różnych typów ludzi i rozpatrują możliwość stania się buddą w dwóch różnych aspektach.

Tę drogę, zarówno do osiągnięcia stanu wyzwolenia, jak i do stanu buddy, Budda Siakjamuni ujął w tak zwanych "Czterech szlachetnych prawdach". Są to cztery fakty prawdziwe z punktu widzenia wszystkich istot o wysokim stopniu urzeczywistnienia.

Po pierwsze, istnieją rzeczywiste problemy: ból, niepowodzenia, starość i śmierć; cierpimy, doświadczając tego, czego nie chcemy, lub nie dostając tego, czego pragniemy. Źródłem naszych problemów jest fakt, iż wszystko się bezustannie zmienia: kiedy jest nam chłodno, wchodzimy do ciepłego pokoju, gdy robi się gorąco, musimy wyjść zpokoju albo otworzyć okna. Potem robi się zimno i znów musimy ogrzać pokój. Na głębszym poziomie znajdują się problemy, które można by nazwać ogólnymi. Na przykład to, że mamy ciało, które zapada na różne choroby, doświadczamy uczuć i takich stanów emocjonalnych, które sprawiają, że łatwo nas obrazić lub wyprowadzić z równowagi. Wszyscy tego doświadczamy.

Po drugie, problemy mają rzeczywiste przyczyny. Jesteśmy pomieszani: mylimy się co do realności tego, co dzieje się dookoła, mamy niepokojące przyzwyczajenia, stresy, zmartwienia i lęki, z powodu których działamy bezmyślnie iimpulsywnie, doprowadzając do konfliktów. To powoduje mimowolne pojawianie się naszych problemów.

Po trzecie, można doprowadzić do autentycznego przerwania tych problemów. To znaczy, że nie jesteśmy skazani na wieczne zmagania z nimi czy na godzenie się na nie bez sprzeciwu. Aby jednak udało się nam rzeczywiście uporać ztymi problemami, musimy wiedzieć o czwartym fakcie - o istnieniu autentycznej drogi. Powinniśmy aktywnie działać, a nie oczekiwać, że problemy odejdą same, albo modlić się, by zniknęły. Przede wszystkim powinniśmy rozpoznać przyczynę problemów i uwolnić się właśnie od niej. Wówczas problemy przestaną się pojawiać. Idzie tu ozmianę naszych przyzwyczajeń, postępowania i stosunku do świata.

Budda nauczał wielu technik, dzięki którym możemy zmienić nasz sposób widzenia świata. Gdy stosujemy jedną z nich, nie powinniśmy przywiązywać się do niej i uważać za jedynie słuszną metodę, zalecaną przez Buddę. Budda, podobnie jak lekarz, proponuje różne metody leczenia i lekarstwa na różne choroby. Naiwnością byłoby sądzić, że lekarstwo na gruźlicę jest najlepszym lekarstwem na wszystkie inne dolegliwości tylko dlatego, że cierpimy właśnie na gruźlicę. Dla ludzi, którzy mają kłopoty z wątrobą lub z trawieniem, najlepsze będą leki na wątrobę i trawienie. Nie należy więc traktować wybranej linii nauk jak ulubionej drużyny piłkarskiej, która powinna współzawodniczyć i walczyć z innymi tradycjami jakby były one innymi klubami. To wielki błąd, wynikający z braku wiedzy i zrozumienia. Mówi się na przykład, że niektóre tradycje buddyzmu związane są jedynie z intelektualnym poznaniem, inne zaś wyłącznie z prawdziwą praktyką. To nieprawda, wszystkie tradycje kładą nacisk na praktykę, niemniej, by praktykować, trzeba wiedzieć, co robić, rozumieć to, co się robi i robić dopiero wtedy, gdy się rozumie. Oznacza to, że niezależnie od tradycji każdy powinien zarówno studiować, jak i praktykować.

Podstawową praktyką jest medytacja. Z reguły podczas przedstawiania zarysu drogi buddyjskiej mówi się najpierw o prawidłowym widzeniu rzeczywistości, a dopiero potem oprawidłowej medytacji i właściwym postępowaniu. Przede wszystkim niezbędne jest więc zrozumienie, co właściwie chcemy osiągnąć, a następnie pielęgnowanie w sobie pożytecznych nawyków. Na tym właśnie polega sens medytacji - aby w końcu rzeczywiście wprowadzić je w życie, zastosować w działaniu. Medytacja to nie jakieś tam ćwiczenie wykonywane we własnym pokoju, które nie ma związku zżyciem; medytacja to coś, co pomaga uczynić nasze życie lepszym. Dlatego też, mówiąc o użyteczności buddyjskiego światopoglądu, powinniśmy mieć na uwadze wszystkie jego aspekty: naukę, praktykę i skuteczne wcielanie ich w życie.

A więc na proces medytacji składają się trzy aspekty. Przypomina to proces przyjmowania pożywienia. Kiedy jemy, musimy włożyć pożywienie do ust, przeżuć je i przełknąć. Podobnie postępujemy, jeżeli chcemy praktykować: najpierw musimy studiować to, co chcemy praktykować; innymi słowy - włożyć pożywienie do ust. Później należy myśleć nad tym dopóty, dopóki się tego nie zrozumie - przeżuć. I wreszcie powinniśmy wyrabiać dobroczynne nawyki, to znaczy medytować, czyli przełknąć i strawić pokarm. W tym procesie coś się integruje, staje się częścią nas samych. Oto czym jest medytacja.

Jeżeli spróbujemy jeść, nie otwierając przy tym ust, to jedzenie zostanie na łyżce. Podobnie, jeśli umysł jest zamknięty, niczego się nie nauczymy. Jeżeli jedzenie wypada nam zust, nie nasycimy się nim. Gdy to, czego słuchamy, jednym uchem wpada, a drugim wypada - nie przynosi nam żadnego pożytku. Tradycyjny sposób uczenia się - wkuwanie wszystkiego na pamięć - jest jak jedzenie z ustami pełnymi gumy do żucia, nader nieprzyjemny. Podobnie, jeśli umysł wypełniają uprzedzenia i przesądy, prowadzi to do poważnych trudności. Dlatego też należy słuchać bez uprzedzeń i starać się zrozumieć to, o czym mowa.

Następnie pokarm należy przeżuwać, bo jeśli od razu go połkniemy, nabawimy się niestrawności. Praktykowanie wtaki sposób, bez uprzedniego zapoznania się z zagadnieniem, prowadzi do wielu problemów. Odnosi się to do każdej techniki buddyjskiej. Musimy więc przejść drugi etap - przemyśliwanie. Powinniśmy przekonać się o mądrości zasłyszanych nauk. Musimy zrozumieć, dlaczego należy praktykować i świadomie podjąć decyzję: "Tak, rzeczywiście chcę to robić".

Tak właśnie mówił Budda: "Nie wierzcie w to, co mówię, tylko dlatego że mnie szanujecie, lecz przemyślcie moje słowa i sprawdźcie ich prawdziwość, tak jak gdybyście kupowali złoto". W buddyzmie nie robi się niczego wyłącznie z powodu ślepej wiary. Przeciwnie, Budda próbuje nas przekonać, że należy rozmyślać i rozumieć, co robimy i po co. Wówczas praktyka staje się rzeczywiście niewzruszona.

A zatem analizujemy otrzymane nauki, porównujemy je ze swoim życiem i doświadczeniami, sprawdzając, na ile są mądre. Weźmy na przykład nauki o miłości do czujących istot lub naukę o rzeczywistości. Aby mogły rzeczywiście działać i przynieść stosowne rezultaty, muszą wytrzymać próbę naszego rozumu i zgadzać się z naturą rzeczy. Dopiero gdy zrozumiemy nauki i utwierdzimy się w przekonaniu, że chcemy je stosować, zaczynamy medytować. Medytacja wgruncie rzeczy oznacza pielęgnowanie określonych, pozytywnych przyzwyczajeń i przeobrażanie ich w część nas samych. Przypomina ćwiczenie np. gry na fortepianie, uczymy się widzieć rzeczywistość otwartym umysłem. Praktykujemy miłość do innych. Praktykujemy przekształcenie własnego wizerunku, dążąc do stworzenia pozytywnego obrazu samego siebie przy pomocy medytacji bóstw. Jest to pożyteczne, ponieważ może być wykorzystane w codziennym życiu.

Dobrze czasami zrobić tzw. medytację przekrojową, tj. przegląd całej drogi buddyjskiej, po to, by zrozumieć, jakie miejsce zajmuje na niej konkretna praktyka medytacyjna. Może się bowiem okazać, że poświęcamy zbyt wiele uwagi jednemu aspektowi, a zbyt mało innym i w rezultacie tracimy perspektywę własnej drogi - jakbyśmy na początku obiadu zapchali sobie żołądek sałatą, nie zostawiając miejsca na danie główne, bo nie wiedzieliśmy, że zostanie podane po przystawkach.

Sam proces medytacji składa się z dwóch części: medytacji analitycznej (choć tłumaczenie takie nie jest zupełnie udane) oraz medytacji stabilizującej.

Medytację analityczną zapewne lepiej byłoby nazywać praktyką rozróżniającą. Pomaga ona rozróżniać rzeczy ispojrzeć na nie bardziej życzliwie, na przykład patrzeć na niemiłą nam osobę, utrzymując przy tym pozytywne nastawienie do rzeczywistości, a nie projektując własne fantazje. Staramy się zachować czujność tu i teraz, rozwijając dobre przyzwyczajenia, by nie dręczyć umysłu niekończącą się mentalną paplaniną i prymitywnymi myślami. Uczymy się patrzeć na świat z perspektywy bardziej konstruktywnych nawyków, wyrabiając w sobie pozytywne odruchy poprzez wielokrotnepowtarzanie argumentacji, która doprowadziła nas do przekonania o ich niezbędności.

Robi się to nie po to, by je rozumieć - ponieważ mamy to już za sobą - lecz po to, by je poczuć. Aby rozwinąć miłość, która w istocie jest pragnieniem, by inni byli szczęśliwi, możemy sobie wyobrazić kogoś, kto sprawia nam problemy (na przykład w domu) i pomyśleć, powiedzmy, tak: "Przecież to też człowiek, taki sam jak ja. Wszyscy pragniemy szczęścia i nikt nie chce cierpieć. Tak jak ja, wszyscy mają prawo być szczęśliwi. Kiedy są w złym nastroju, oczywiście też nie chcą być nielubiani, odrzucani czy traktowani grubiańsko. Pragną, dokładnie tak jak ja, by inni odnosili się do nich z dobrocią i zrozumieniem i starali się im pomóc. Dlatego muszę starać się poczuć miłość do tego człowieka, pragnąć, by był szczęśliwy".

Następnie staramy się rzeczywiście poczuć miłość i troskliwość, patrzeć na człowieka z miłością. Na tym poziomie proces praktyki jest niewerbalny. Po prostu staramy się dostrzec i odczuć tę relację. I kiedy nabierzemy w tym wprawy, nauczymy się budzić w sobie takie uczucie niemal natychmiast, nie powtarzając całego toku rozważań. Ale nie powinniśmy oszukiwać siebie i mówić: "O tak, czuję miłość" - nie czując jej. Wielokrotne powtarzanie całego szeregu argumentów pozwoli nam autentycznie poczuć miłość. Naprawdę nie ma sensu siedzieć i powtarzać: "Ja ją czuję".

Nauczywszy się patrzeć na świat życzliwie, stabilizujemy ów stan, to znaczy stan maksymalnej koncentracji na tym, cowidzimy. Jeśli nasze skupienie słabnie, należy wrócić doprocesu budowania koncentracji, starając się poczuć pozytywne nastawienie i spojrzeć na świat z tej perspektywy. Jeśli nas umysł staje się pusty, to niekoniecznie musimy siedzieć jak warzywko na grządce. Medytować to nie znaczy ćwiczyć się w byciu ogórkiem, który siedzi i nic nie robi. Należy się otrząsnąć i wypowiedzieć w umyśle jakieś słowa, które przypomną nam, że próbujemy poczuć miłość. Może to być krótka fraza, na przykład: "To taki sam człowiek jak ja; on też chce być szczęśliwy" lub po prostu słowo "miłość", które przywróci nam owo uczucie. W tym właśnie tkwi istota medytacji. Postępujemy tak, przy każdej praktyce - od najprostszych po najbardziej zaawansowane praktyki tantryczne.

Jeśli chcemy zajmować się medytacją, musimy nauczyć się koncentracji. Należy nie tylko coś poczuć, ale jak gdyby do tego przylgnąć; wymaga to bardzo wiele pracy, gdyż koncentracja przychodzi z trudem. Medytować to nie siedzieć iopróżniać swój umysł, a kiedy przyjdą do głowy przyjemne myśli, to mieć jeszcze bezpłatną rozrywkę. Medytacja buddyjska to coś zupełnie innego.

W instrukcjach do niektórych medytacji mówi się, że powinniśmy oczyścić umysł ze wszystkich myśli. Porównajmy umysł do radia: rzecz nie w tym, że trzeba je włączyć - radio jest włączone zawsze. Tu staramy się pozbyć zakłóceń. Idzie o wyłączenie, wyciszenie, pozbycie się niepokojów, rozmów, głupich piosenek, które chodzą nam po głowie. To właśnie nazywamy oczyszczeniem myśli. Niemniej radio jest nadal włączone; umysł - bystry, klarowny i rześki - postrzega wszystko, co się wydarza. Nie siedzimy jak ogórek albo kloc.

A więc musimy skoncentrować się i utrzymywać tę koncentrację, rozwijać uważność w chwili rozproszenia. Czasami dajemy się ponieść myślom lub wpadamy w otępienie. Musimy więc być czujni i uważać, by nie stracić przedmiotu koncentracji, ponownie skupiać rozproszony umysł - za każdym razem szybciej.

Proces ten ma wiele stopni. Istnieją również liczne subtelne poziomy nieuważności lub otępienia umysłu; ich analiza jest niezwykle skomplikowana. Metody te opierają się na wiekach doświadczeń, a instrukcje mówią na przykład: tak, to się zdarza, w takiej sytuacji stosuje się to, a kiedy wydarzy się to czy to, należy zastosować tamto, lecz jeśli nie pomaga, róbcie tak i tak. Wskazówki te są niezwykle szczegółowe. Koncentracja jest jednym z najważniejszych aspektów medytacji i rozwinięcie jej wymaga wiele pracy. Jeżeli nie nauczymy się koncentracji, nasza "medytacja" będzie tylko siedzeniem, marzeniem i rozmyślaniem - o żonie, o tym, co mamy zamiar zjeść wieczorem - i nie przyniesie nam żadnego pożytku.

Powinniśmy opanować różne etapy i różne stopnie koncentracji, niezależnie od tego, na jakim skupiamy się obiekcie. Stosując techniki therawady, często skupiamy się na czymś fizycznym, na przykład na oddechu. Możemy obserwować oddech na czubku nosa, na wysokości klatki piersiowej lub żołądka - jest wiele różnych tradycji. Nie powinniśmy jednak przywiązywać się do praktyki, którą właśnie wykonujemy, twierdząc, że to jedyne, czego nauczał Budda.

W tradycji mahajany staramy się skupiać na zjawiskach mentalnych, a nie fizycznych, tzn. nie na odczuciach fizycznych, takich jak oddychanie, lecz na stanach świadomości, na przykład najczęściej na wizualizacji buddy. Pamiętajcie, że celem praktyki buddyjskiej jest przeobrażenie umysłu. Nasze problemy nie znikną, jeśli będziemy stać na głowie iprzybierać osobliwe pozycje. Powinniśmy zmienić swoje nawyki i nauczyć się koncentrować na tym, co przynosi pożytek.

Skupiamy więc uwagę na obrazie buddy, który odtwarzamy w wyobraźni (zamiast zwyczajnie patrzeć na jego wizerunek). Koncentrowanie się na postaci buddy ma wiele zalet, ponieważ przypomina nam o tym, do czego dążymy - owłaściwościach buddy, którym pragniemy się stać, aby pomagać innym. W ten sposób rozwijamy więc nie tylko zdolność koncentracji.

Podczas praktyki tantry, pogłębiamy koncentrację, wizualizując siebie jako buddę. Niemniej sam proces dążenia do rozwinięcia koncentracji jest taki sam - niezależnie od tego, czy skupiamy się na oddychaniu czy na wizualizacji. W tantrze koncentrujemy się na formie buddy (w postaci jednego z niezliczonych bóstw), którym jesteśmy my sami. Dodatkową zaletą takiej praktyki jest przekształcenie, przeobrażenie obrazu nas samych - podczas tego procesu oddzielamy rzeczywistość od fantazji.

W trakcie medytacji możemy koncentrować się na różnych obiektach. Praktykując mahamudrę, którą stosuje się nie tylko w tradycji kagiu, ale i w gelugpie i sakiapie (wningmapie odpowiednikiem mahamudry jest dzogczen), koncentrację osiąga się nie przez skupienie na konkretnym przedmiocie, lecz na samym umyśle. Niełatwo określić, na czym właściwie polega koncentracja, stan, kiedy umysł jest jasny, klarowny i uważny. Umysł nigdy nie wygasa, nie ma końca. Zawsze, w każdej chwili coś powstaje: uczucie, myśli itd. Izawsze jest jakiś sposób, aby włączyć się w ten stan, bo dzięki niemu widzimy, myślimy, czujemy. Staramy się skupić na owym procesie, który trwa nieprzerwanie i w istocie jest tym, co nazywa się umysłem. Praktyka ta nie jest oczywiście łatwa, gdyż naprawę trudno prawidłowo określić, na czym konkretnie należy się skoncentrować. To subtelny proces, lecz równocześnie nadzwyczaj pożyteczny i to z wielu przyczyn: pracując z umysłem jako takim, możemy bezpośrednio przekształcić go i prowadzić ku bardziej konstruktywnym, twórczym stanom.

Możemy korzystać ze wszystkich technik służących pogłębianiu koncentracji, niezależnie do tego, jaką medytację praktykujemy: rozwijania miłości, wizualizacji bóstwa czy powtarzania mantry. Medytujemy po to, by pozbyć się swoich problemów. W mahajanie również i po to, by urzeczywistnić cały swój potencjał i stać się autentycznie pożytecznym dla wszystkich istot.

Przystępując do dowolnej praktyki buddyjskiej, należy mieć właściwą motywację. Budowaniu jej służą nauki nazywane lamrim, to znaczy "stopniową ścieżką" lub "etapami drogi". W języku tybetańskim mamy dwa terminy: pierwszy oznacza "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" (czigcziarła), drugi zaś "tych, którzy podążają ścieżką stopniowo" (lamrimpa). Często rodzi to mnóstwo nieporozumień.

"Ci, którzy przechodzą wszystko od razu" zaczynają od najbardziej zaawansowanych praktyk, z reguły nadzwyczaj prostych, i bardzo szybko osiągają rezultaty. Cudzoziemcy, uważający się zazwyczaj za zaawansowanych, myślą, żenie muszą zaczynać od początku. Słysząc o ścieżce "tych, co przechodzą wszystko od razu", rzucają się na nią, myśląc: "O, to jest dla mnie!". Jednakże, jak mawiał jeden z moich nauczycieli i jak twierdzi Jego Świątobliwość Dalajlama, taka postawa jest zazwyczaj jedynie wyrazem lenistwa. Ludzie, którzy mają takie podejście, starają się unikać ciężkiej pracy. Są leniwi i szukają lekkiej, prostej drogi, która nie wymaga zbyt wiele wysiłku. Rzeczywiście, można powiedzieć, że tantra to bardzo szybka ścieżka, ale kto powiedział, że lekka? Nie jest lekka. I jedynym powodem, by nią podążać, powinno być zatroskanie losem innych istot, że nie możemy czekać, podążając dłuższą drogą, na chwilę, aż wreszcie uzyskamy zdolność niesienia im naprawdę skutecznej pomocy. Tylko z powodu tak wielkiej troski o innych, zwanej bodhiczittą, wkracza się na szybką ścieżkę, ścieżkę tantry.

Jednakże, jak już mówiłem, nie jest to wcale ścieżka łatwa i w samej tantrze znów mamy podziały na "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" i na "tych, którzy idą stopniową ścieżką". Jeżeli zajrzymy do komentarzy, to stanie się zupełnie jasne, kto "przechodzi wszystko do razu". Nawszystkich poziomach tantry, staramy się osiągnąć jasność widzenia rzeczywistości, oczyszczając wszelkie zaciemnienia. Jak pamiętacie, jest to również celem ścieżki sutr mahajany oraz therawady. Jednakże tutaj nasze aspiracje są tak wielkie, że staramy się wykorzystać świadomość jak najskuteczniej - również poziomy subtelne, ledwie uchwytne, niczym promień lasera. Powstaje pytanie: jak dotrzeć do tego najsubtelniejszego poziomu świadomości? Istnieje ścieżka stopniowej pracy z różnymi subtelnymi energiami, czakrami itd. Są również metody dla "tych, którzy przechodzą wszystko od razu", na przykład koncentracja na niekonceptualnej świadomości i inne techniki.

Etap po etapie, pracując z energiami, osiąga się następujące efekty: energie prostsze wchodzą w kanał centralny. Jest to bardzo trudne. Możemy zrozumieć ów proces, jednakże urzeczywistnienie go w praktyce to zupełnie inna sprawa. Następnie rozpuszczamy energie w kanale centralnym, wczakrze serca lub we wszystkich sześciu czakrach naraz (na przykład w systemie Kalaczakry). Robimy to po to, by dotrzeć do najsubtelniejszego, najbardziej nieuchwytnego poziomu świadomości. "Ten, kto przechodzi wszystko od razu" po prostu koncentruje się na niekonceptualnej świadomości, a wtedy automatycznie wiatry subtelnych energii rozpuszczają się w centralnym kanale; komentarze objaśniają ten proces bardzo szczegółowo.

Wszystkie bez wyjątku nauki buddyjskie uznają prawo przyczyny i skutku, jedną z fundamentalnych zasad buddyjskiej teorii. Głosi ono, że wszystko, co się wydarza, ma przyczynę i skutek. Wiatry nie wejdą więc do kanału centralnego i nie rozpuszczą się w nim, jeśli nie będzie po temu jakiegoś powodu. A zatem to oczywiste, że "ci, którzy przechodzą wszystko od razu" stworzyli odpowiednie przyczyny - albo w poprzednich żywotach, albo wcześniej w tym życiu, praktykując stopniową ścieżkę. Teraz, koncentrując się na niekonceptualnym stanie świadomości, zbierają efekty wcześniej wypracowanych nawyków. Nie zapominajcie otym!

Każdy powinien więc przejść kiedyś wszystkie etapy ścieżki. Naprawdę nie ma innego wyjścia. Tradycje buddyzmu tybetańskiego różnią się przede wszystkim perspektywą, z jakiej objaśnia się nauki. Na przykład w tradycjach gelug i sakia dominuje perspektywa stopniowej ścieżki, natomiast w niektórych tekstach kagiu i w pewnych tekstach ningmapy przedstawia się drogę z punktu widzenia "tych, którzy przechodzą wszystko od razu". Oczywiście istnieją różne typy ludzi. Jednakże "ci, którzy przechodzą wszystko od razu" stanowią niewątpliwie mniejszość. Większość ludzi, którzy usiłują podążać tą drogą, nie stworzyła przyczyn uzyskania powodzenia - choć siedzą i praktykują, nie dzieje się nic szczególnego. Brak im nawyków powstających dzięki poprzednim etapom praktyki. Dlatego również w szkołach kagiu i ningma uważa się, że wszyscy powinni stopniowo przejść podstawową część drogi. Wszystkie tradycje mówią też, że każdy praktykujący powinien rozumieć pustkę, rozwinąć bodhiczittę. Jest to po prostu niezbędne. Bodhiczitta to pragnienie całkowitego poświęcenia się osiągnięciu stanu buddy dla dobra wszystkich czujących istot. Nauki każdej tradycji mówią też o praktykach wstępnych (100 tys. pokłonów, recytacja mantr Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali itd.), ponieważ nawet jeśli wypracowaliśmy w przeszłości niezbędne odruchy, należy je najpierw obudzić. Jeśli nie ma się takich nawyków, praktyki te mogą dać im początek. A więc różnią się tylko style; w istocie wszyscy robią to samo.

Powinniśmy patrzeć na siebie uczciwie. Nasze oczarowanie "tymi, którzy wszystko przechodzą od razu" spowodowane jest z reguły lenistwem. Po prostu chcemy, żeby wszystko przychodziło łatwo i szybko, ponieważ nie chce się nam pracować. Najczęściej tylko z powodu dumy sądzimy, że mamy zapomniane nawyki.
 

Wykład pierwszy cz. II
 

Pierwszym etapem stopniowej ścieżki jest droga sutr. Sutra to pewien temat, praktyka, którą można przedstawiać na różne sposoby, w zależności od tradycji. Materiał jest ten sam, różnią się tylko akcenty. Na przykład w kagiu naucza się przede wszystkim z punktu widzenia "natury buddy". Wsystemie gelug kładzie się nacisk na związek z duchowym nauczycielem. Związek ten stanowi podstawę wszystkich praktyk; sposób uczenia uzależnia się od motywacji. W tradycji sakia punktem wyjścia wszystkich nauk jest szlachetna prawda dotycząca cierpienia, w ningmapie zaś nauczają tak zwanych dziewięciu ścieżek składających się na niezależny, stopniowy system. Przede wszystkim należy zrozumieć, że nabyte umiejętności i nawyki stanowią podstawę dalszych, bardziej zaawansowanych praktyk. Weźmy na przykład motywację, która rozwija się w oparciu o cztery szlachetne prawdy. Jego Świątobliwość Dalajlama uważa tę drogę za najważniejszą, ponieważ nie tylko ludzie Zachodu, ale wszyscy współcześni ludzie mają skłonność do poznawania świata przez rozum.

Wiem, oczywiście, że wielokrotnie słyszeliście nauki lamrim. Dlatego nie będę wdawał się w szczegóły. Chciałbym tylko podkreślić, że wszystkie nauki buddyjskie mają wspólny cel.

Praktyki takie jak medytacja Białej Tary lub Jamantaki nie wyrastają z próżni. Jeśli nawet tak się złożyło, że zostajemy w nie wtajemniczeni na wstępie naszej znajomości zbuddyzmem, to jednak przeskoczenie pierwszych stopni byłoby niewyobrażalnym błędem. Na wstępnym etapie wszystkie praktyki tantry zawierają medytację bodhiczitty, medytację na pustkę, krótkie praktyki oczyszczające (Wadżrasattwa itp.). Stanowią one część każdej praktyki tantrycznej, nie sposób ich ominąć. Zgodnie ze stopniową ścieżką lamrim wszystkie te medytacje należy praktykować, a nie jedynie przyjąć do wiadomości.

Od czasów Atisi, wielkiego indyjskiego mistrza, który przyniósł buddyzm do Tybetu w nowej erze, wyróżnia się trzy poziomy motywacji. Pierwszy znich to postanowienie, że będzie się pracować nad sobą po to, by nie pogarszać swojej sytuacji nie tylko w tym życiu, ale w przyszłych żywotach.

Na drugim chcemy nie tylko poprawić swą sytuację, ale pozbyć się wszelkich problemów, nawet ich najdrobniejszych śladów.

Na trzecim poziomie pragniemy całkowicie pozbyć się własnych problemów, aby stać się zdolnym do niesienia skutecznej pomocy innym istotom. Chcemy uwolnić się od wszelkich ograniczeń, wad, by być autentycznie pożytecznym dla wszystkich.

Taka jest motywacja w mahajanie. Motywacja therawady to usilne pragnienie pozbycia się wszystkich problemów. Nie należy jednak myśleć, że w therawadzie nie ma miłości, troski o innych, współczucia, że ścieżka ta jest najzwyczajniej egoistyczna. Byłoby to zupełne niezrozumienie istoty therawady: skoro jest to nauka Buddy, to nieodzownie zawiera miłość iwspółczucie! W mahajanie do miłości i współczucia, o których mówi therawada dochodzi powszechna odpowiedzialność. Miłość to życzenie innym, by byli szczęśliwi, a współczucie, to życzenie, by byli wolni od problemów i cierpień. Praktykujący therawadę urzeczywistniają miłość i współczucie. Mahajana posuwa się jednak dalej, podkreślając osobistą odpowiedzialność za niesienie pomocy innym. O ile to wy powinniście przyprowadzić konia do wodopoju, to picie za niego wody byłoby zupełnym absurdem. Budda nie może więc zrozumieć rzeczywistości za nas, musimy zrozumieć ją sami. Niemniej jednak, z punktu widzenia mahajany, możemy wziąć na siebie pewną odpowiedzialność i próbować pomagać innym w ujrzeniu rzeczywistości. W mahajanie naszą motywacją jest dążenie do przezwyciężenia swoich problemów i wad oraz do urzeczywistnienia swego potencjału po to, by zyskać zdolność niesienia pomocy innym w jak najlepszy sposób.

Należy jednak pamiętać, że nikt na świecie - nawet budda - nie może być wszechobecnym obrońcą. Nie ma czegoś takiego jak wszechmoc. I nikt prócz nas samych nie może przezwyciężyć naszych osobistych problemów i cierpień. Gdyby istniała taka możliwość i gdyby wszechwładne istoty miały współczucie, już dawno pomogłyby nam uwolnić się od wszelkich problemów. Ponieważ do tej pory to nie nastąpiło, istnieje tylko jedno wyjaśnienie - jest to po prostu niemożliwe. Chyba że te wszechmocne istoty są okrutne iniewrażliwe na cierpienia albo chcą, żeby ich twory ratowały się same, raczą je więc trudnościami. Tylko po co wszechmocny stwórca miałby bawić się ze swoimi stworzeniami? Buddyści wyciągają stąd jeden wniosek - nikt nie może rozwiązać cudzych problemów. Wszystko, co możemy zrobić, to starać się pomóc innym, żeby oni sami mogli rozwiązać swoje problemy. Praktykujący mahajanę powinni robić wszystko, co możliwe, by pomagać innym. Ale nie powinni uważać się za wszechmocne bóstwa. To bardzo ważne. Kiedy podążamy ścieżką bodhiczitty i doznajemy niepowodzenia (na przykład staramy się komuś pomóc, a on mimo to popełnia samobójstwo), nie powinniśmy obarczać się winą. Siła oświeconego wpływu buddy i siła karmy człowieka - tzn. impulsów określających na najgłębszym poziomie jego czyny - są równe. To coś w rodzaju zachowania energii: ilość energii w przestrzeni jest stała. Siły te nie mogą się nawzajem zniszczyć. Powinnyśmy robić wszystko, co w naszej mocy, by pomóc innym, ale jeśli impulsy jakiegoś człowieka są na tyle silne, że mimo wszystko chce odebrać sobie życie, to nie jesteśmy w stanie mu w tym przeszkodzić. Twierdzenie, że jesteśmy odpowiedzialni za jego samobójcze skłonności, byłoby już subtelną formą egoizmu. Podążając drogą bodhisattwy, powinniśmy robić wszystko, co do nas należy. Jeśli coś się udaje, nie należy myśleć: "O, jak fajnie! To dzięki mnie!" - ponieważ prawdziwą przyczyną są predyspozycje i skłonności drugiego człowieka, które teraz dają o sobie znać. Nie należy też winić się za to, że nic się nie udaje, ponieważ przyczyną są zakodowane wczłowieku nawyki.

Tak więc istnieją różne poziomy motywacji. Na poziomie wstępnym staramy się rozwinąć intuicję, skłonności do unikania złych sytuacji, również w przyszłych żywotach. Po pierwsze musimy uporać się z tendencją do użalania się nad sobą: "Ach, jaki jestem biedny, nie mam magnetofonu!", "Ach, ja nieszczęsny, muszę stać w kolejce". Źródłem takiej postawy jest przede wszystkim niedocenianie tego, co mamy.

Nie mamy magnetofonu, ale mamy uszy i dobrze słyszymy; wspaniale jest nie być głuchym. Może nie mamy samochodu, ale mamy nogi. Powinniśmy cieszyć się tym, że możemy chodzić. Nie mamy ulubionego sera, ale jest coś do jedzenia i nie umieramy z głodu. Dlatego zamiast ubolewać, lepiej wykorzystywać to, co mamy - ludzkie życie. Cieszmy się, że nie jesteśmy w obozie koncentracyjnym, że nie jesteśmy upośledzeni umysłowo, że nie żyjemy w strefie epidemii dżumy, że możemy pracować nad sobą i rozwijać się. Mamy książki, czasami przyjeżdżają wielcy nauczyciele. Być może nie tak często jak do innych ośrodków, ale przyjeżdżają! Trzeba to cenić i wykorzystywać!

Warto nad tym medytować, by przestało być li tylko intelektualnym zrozumieniem. Powinniśmy to naprawdę poczuć! Co to za duchowy rozwój, jeśli potrafimy tylko użalać się na swój los. Trzeba przestać się skarżyć i zacząć pracować!

Podczas medytacji wykorzystujemy wyobraźnię i wizualizujemy siebie w naprawdę strasznej sytuacji, na przykład w obozie koncentracyjnym albo w szpitalu psychiatrycznym, gdzie są nam aplikowane narkotyki, które zamieniają nas widiotów. Wyobraźmy sobie, że udało się nam wydostać z tego obozu czy szpitala. Jaka jest różnica pomiędzy tymi, których uwolniono, a nami - tutaj i teraz? Absolutnie żadna! Tylko że my nie doceniamy tego, co mamy, w przeciwieństwie do człowieka, który właśnie odzyskał wolność. Wyobraźmy więc sobie, że uwolniono nas z tego koszmaru. Umieraliśmy ze zwykłego czy duchowego głodu, a teraz mamy wszystko, czego chcieliśmy. Spróbujmy przeżyć to wmedytacji! Najpierw musimy to sobie uświadomić, później ujrzeć iskoncentrować się na tym. Spróbujmy spojrzeć na siebie jak na ludzi posiadających wszystkie swobody; poczujmy, że to naprawdę tak jest. I skoncentrujmy się na tym!

W gruncie rzeczy jesteśmy w bardzo dobrej sytuacji; mogłoby być znacznie gorzej. Poczujmy wartość ludzkiego życia.

Niemniej życie to nie będzie trwało wiecznie. Jeśli nawet rozumiemy, że mieliśmy szczęście, zyskując tak wielkie możliwości, potrafimy roztrwonić je bez sensu. Przyczyna jest prosta: wszyscy zachowujemy się tak, jakbyśmy mieli żyć wiecznie; wszyscy myślimy, że będzie jakieś jutro. Nasz stosunek do śmierci nie ma nic wspólnego z realizmem. Musimy uświadomić sobie, że śmierć istnieje, by nie tracić czasu. Nie po to, żeby się dręczyć, lecz by podnieść się z fotela przed telewizorem i zmusić do wykorzystania swego potencjału, swoich możliwości. Dlatego powinniśmy rozmyślać o tym, że czas śmierci nie jest znany, a ona sama - nieuchronna. Każdy, kto się urodził - umiera. Czasami warto wspomnieć wszystkich znajomych, którzy odeszli. I pomyśleć, jaka jest różnica pomiędzy nimi a mną. Jeżeli umierają prezydenci i królowie, dlaczego ja nie miałbym umrzeć! Musimy też uświadomić sobie, że nie wiemy, kiedy przyjdzie śmierć. Żeby umrzeć, nie trzeba być starym. W każdej chwili może nas potrącić samochód.

Wielu ludzi żali się na starość. Moja matka (bardzo mądra kobieta, mieszkająca w USA w domu starców), kiedy staruszkowie żalą się na starość i choroby, mówi im: "Pamiętajcie, że jedyną alternatywą dla starości jest śmierć wmłodości. Co wam się bardziej podoba?". Umrzeć można w każdej chwili, a gdy nadejdzie śmierć, to, co uważamy dziś za tak istotne, nie przyniesie nam żadnego pożytku. Jeśli na przykład pojechaliśmy opalać się na Krym i umieramy teraz opaleni, to nie jest to zbyt pocieszające, czyż nie? Ajak ma się do śmierci nowa fryzura? Umierając, nie znajdziemy ukojenia ani we wspaniałym mieszkaniu, ani w wielkim bankowym koncie. Spokój może dać nam jedynie myśl o nabytych przyzwyczajeniach i predyspozycjach, od których będzie zależeć nasze następne życie.

Jeśli, na przykład, zakończyliśmy jakieś przygotowania, które zapewnią naszej rodzinie dostatnie życie, to będzie nam łatwiej umierać. W ten sposób można przygotować się do przyszłego życia. Nauki buddyjskie mówią o poprzednich iprzyszłych żywotach; umysł, a ściślej jego najsubtelniejsze, najbardziej nieuchwytne warstwy nie mają ani początku, ani końca. Nauki therawady mówią, że kiedy umiera człowiek, który osiągnął nirwanę, strumień jego świadomości zostaje przerwany, słowem - gaśnie jak świeca. Nie przeczy to jednak twierdzeniu, że umysł nie ma początku, ani końca. Idzie tu nie o przerwanie strumienia świadomości, lecz jego istnienie w poprzedniej postaci, jakości. Świadomość istnieje nadal, ale nie niesie w sobie zalążka bezustannie, niekontrolowanie powtarzających się problemów.

Najważniejsza jest tu idea ciągłości. Prawo zachowania energii głosi, że ani materia, ani energia nie mogą zostać zniszczone, a jedynie przekształconej tzn., że nie mają one ani początku, ani końca. Nauki buddyjskie mówią, że odnosi się to do świadomości. Świadomość to nie mózg, lecz funkcje, to, co dzieje się w oparciu o mózg, z punktu widzenia przeżywającego: wizje, myśli oraz wchodzenie w relacje znimi w taki czy inny sposób. Owe procesy powstawania różnych rzeczy i wchodzenia w relacje z nimi są ciągłe, tj. nie mają początku ani końca. Powstają z poprzedniego stanu danej rzeczy i postępują dalej, tworząc następny moment jej istnienia. Ani materia, ani energia nie mogą zrodzić samej świadomości - żaden moment materii czy energii nie może spowodować zmiany strumienia świadomości; są one tylko okolicznościami towarzyszącymi. Zilustrujmy to przykładem: drzewo można przekształcić w drwa, a te w popiół. Samo drzewo jest wynikiem wzajemnego oddziaływania na siebie wody, nasionka, ziemi itd. Tak oto w logicznej kolejności przebiega proces zmiany stanu materii. Podobnie następują po sobie różne stany świadomości. Gniew może zmienić się w szczęście, a szczęście - w żal lub apatię. Gniew nie może przeobrazić się w drzwi, tylko w zjawiska o tej samej jakości, tworzące strumień bez początku i bez końca. Tak więc świadomość, tak jak materia i energia, jest strumieniem bez początku i bez końca. Moment pierwszy wywołuje w świadomości moment drugi, a moment drugi - moment trzeci; siłę, która za tym stoi - owo czepianie się konsekwencji, wtradycji europejskiej nazywa się instynktem samozachowawczym. Dzięki tej sile na przykład wynurzamy się z wody, by zaczerpnąć powietrza. I tak moment pierwszy wywołuje moment drugi, a moment drugi - moment trzeci. Dlaczego więc moment trzeci miałby nie wywołać momentu czwartego, nawet gdyby moment trzeci był chwilą śmierci? Powstał on w rezultacie "czepiania się" istnienia i sam w sobie zawiera to lgnięcie - byłoby nielogiczne, gdyby w konsekwencji nie powodował następnego momentu.

Być może życie powstaje z niczego, skoro nie było poprzedzającego jej momentu? A jeśli był poprzedni moment, to gdzie? Możemy powiedzieć: "Życie przyszło do mnie od rodziców". Ale nie mówimy teraz o odruchach i przyzwyczajeniach, które przyswoiliśmy sobie od rodziców, nikt ich nie neguje. Idzie o samą zdolność bycia świadomym i poszukiwanie jej źródeł - skąd się ona bierze? Jeżeli zdolność uświadamiania sobie czegokolwiek pochodzi od rodziców, to jak przechodzi ona na dziecko, kiedy, w trakcie jakiego procesu? Jeśli nie umiemy odpowiedzieć na te pytania, to nie możemy twierdzić, że pochodzi ona od rodziców. Utrzymując, że pochodzi od Boga, wplątujemy się w szereg logicznych sprzeczności. Jeśli przyjmiemy istnienie niezmiennego Boga Stwórcy, to skąd się wzięła zmienność itp.? Jeżeli mówimy, że życie pochodzi od Boga, to powstaje pytanie, skąd wziął się Bóg. Pozostaje przyznać, że Bóg nie ma początku, że był zawsze, i znów dochodzimy do wniosku, iż początku nie było i świadomość pochodzi z poprzedniego momentu swego istnienia.

Spójrzmy na dowolne dziecko. Nie przychodzimy na świat jak czyste kasety magnetofonowe. Od pierwszych dni przejawiamy specyficzne zdolności i cechy charakteru. Bez wątpienia pewną rolę odgrywają cechy genetyczne i wpływy socjalne. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego w tej samej rodzinie jedno dziecko lubi matematykę, a drugie sztukę; dlaczego jedno jest dobre, a drugie złe. Bardzo prawdopodobne, że nawyki i talenty określają ciągłe następstwa wywodzące się zprzeszłości. Bo skąd mógłby się wziąć genialny czteroletni pianista? Na tej samie zasadzie dziecięca złość jest kontynuacją nawyku złoszczenia się zbudowanego wprzeszłych żywotach.

W momencie śmierci naszym cierpieniom może ulżyć świadomość, że stworzyliśmy zbawienne przesłanki, nawyki, które przejdą w nasze następne życie. Jeżeli na przykład w tym życiu wiele uczyliśmy się i medytowaliśmy, to w następnym będziemy bardziej uduchowieni. Jeżeli w tym życiu nie robiliśmy nic takiego, to duchowe dążenia nie powstaną w następnym życiu z niczego.

Rozmyślajcie więc o tym, że (1) śmierć jest nieunikniona, (2) czas jej nadejścia jest nieznany i (3) w chwili śmierci przydatna będzie jedynie świadomość, że zrobiliśmy coś, by się przygotować. Pobudzi nas to do wykorzystywania drogocennych sposobności, jakie niesie z sobą obecne życie. Powinniśmy nad tym medytować, myśleć o śmierci i wyobrażać sobie siebie na łożu śmierci, pytając się jednocześnie, czy jesteśmy na nią przygotowani. To bardzo pomaga. Gdyby przyszło nam umrzeć już dziś, czy bylibyśmy w pełni zadowoleni z naszego życia? Jeżeli będziemy z sobą szczerzy, zrozumiemy, żenie ma czasu do stracenia. Oczywiście nie powinniśmy stawać się fanatykami. Czasami trzeba się rozluźnić, odprężyć, bo stracimy entuzjazm albo staniemy się maniakami. Czas trzeba jednak tracić z głową, jest on bowiem ograniczony.

Po śmierci są dwie możliwości: nasza sytuacja albo się polepszy, albo pogorszy. Ludzie nie zawsze odradzają się jako ludzie, a zwierzęta jako zwierzęta. Nie należy myśleć, że nic się nie zmieni. I nie warto marnować czasu na rozmyślanie, jak istota ludzka może odrodzić się jako pies. To, że jesteśmy ludźmi, nie jest najważniejsze. Strumień świadomości nie ma końca. "Zamieszkuje" to w ciele człowieka, to w ciele zwierzęcia, to ducha w zależności od wykształconych nawyków. Jeżeli to, co robimy, jest negatywne, należy spodziewać się odrodzenia w sytuacji gorszej niż obecna, aponieważ nie chcemy tego (kto chciałby być robakiem, którego każdy może rozdeptać!), zastanawiamy się, jak tego uniknąć.

...