Thomas G. Weinandy OFMCap - Czy Bóg cierpi.doc

Najważniejsze publiczne zadanie Kościoła to głoszenie Ewangelii szczególnie w kulturze, której głównymi cnotami są współczucie, empatia czy odczuwanie czyjegoś bólu. Istnieje tu pokusa, by mówić o Bogu jako o współczującym, empatycznym, i dlatego cierpiącym tak jak my. Niezbędna jest uważna analiza zagadnień z zakresu teologii, filozofii i historii idei, aby zrozumieć, dlaczego należy oprzeć się tej pokusie.

Od zarania okresu patrystycznego chrześcijańska teologia przyjmowała jako aksjomat twierdzenie o niecierpiętliwości Boga — to znaczy, że nie podlega On zmianom emocjonalnym i dlatego nie może cierpieć. Z końcem XIX wieku w chrześcijańskiej teologii zainicjowana została zasadnicza zmiana, obecnie wielu, jeśli nie większość, chrześcijańskich teologów przyjmuje jako aksjomat to, że Bóg jest cierpiętliwy, że podlega emocjonalnym zmianom, i dlatego może cierpieć. Zmianę tę zapoczątkowali tacy teologowie anglikańscy, jak Andrew M. Fairbairn i Bertrand R. Brasnett. Wśród bardziej znanych współczesnych teologów protestanckich, którzy przyjmują cierpiętliwość Boga, znajdują się Karl Barth, Richard Bauckham, John Cone, Paul Fiddes, Robert Jenson, Eberhard Jüngel, Kazoh Kitamori, Jung Young Lee, John Macquarrie, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, Richard Swinburne, Alan Torrance, Thomas F. Torrance, Keith Ward i Nicholas Wolterstorff.

Wśród teologów katolickich mogących różnić się co do kwestii dokładnego sposobu i zakresu cierpiętliwości Boga można znaleźć dziwną mieszankę teologicznych sprzymierzeńców. Zaliczają się do nich m.in. Raniero Cantalamessa, Jean Galot, Hans Urs von Balthasar, Roger Haight, Elizabeth Johnson, Hans Küng, Michael Sarot i Jon Sobrino. Trzeba jeszcze uwzględnić rzeszę reprezentantów teologii procesu, którzy, idąc za Albertem Northem Whiteheadem i Charles’em Hartshorne’m, utrzymują, że Bóg z natury jest cierpiętliwy i może cierpieć. Ta zmiana w teologii była tak silna i gruntowna a ponadto przeprowadzona z tak bezdyskusyjną pewnością, że Ronald Goetz określił ją nie bez racji mianem „nowej ortodoksji”.

Co spowodowało tak radykalną zmianę w pojmowaniu Boga? W jaki sposób, w przeciągu zaledwie stu lat, tak łatwo i bez wahania chrześcijańska tradycja teologiczna licząca prawie dwa tysiące lat została, jak się wydaje, obalona? Można wskazać na trzy czynniki, które wpłynęły na tę zmianę: klimat społeczny i kulturowy, współczesna interpretacja objawienia biblijnego oraz współczesne trendy w filozofii.

Katalizatorem przyjęcia obrazu cierpiętliwego i cierpiącego Boga było ludzkie cierpienie. Nie ma wątpliwości: Bóg musi cierpieć solidarnie z tymi, którzy cierpią. Po raz pierwszy ideę tę wyrażono, badając choroby społeczne przemysłowej Anglii pod koniec XIX w. Jednakże za prawdziwy dowód słuszności tego poglądu uważa się Auschwitz. Jürgen Moltmann w pracy Ukrzyżowany Bóg jako pierwszy posłużył się obrazową i przerażającą opowieścią Elie Wiesela o żydowskim chłopcu powieszonym przez nazistów razem z dwiema innymi osobami w obozie w Buna (Moltmann błędnie umieszcza to wydarzenie w Auschwitz). Chłopiec umierał przez pół godziny. Kiedy więźniowie obozowi patrzyli na jego mękę, ktoś spytał: „Gdzie jest teraz Bóg?”. Wiesel usłyszał wewnętrzny głos mówiący: „Gdzie On jest? On jest tutaj. On wisi na szubienicy”. Wprawdzie Wiesel zinterpretował go jako wypowiadający niewiarę w miłującego i sprawiedliwego Boga, Moltmann wykorzystał jednak tę historię, by argumentować na rzecz Boga, który cierpi w łączności z tymi, którzy cierpią. Wobec Holocaustu i setek współczesnych przypadków przeraźliwego cierpienia ludzi, argument ten, często wyrażany z żarliwym uczuciem, nie przestaje zdobywać teologicznych zwolenników. Jak Bóg może być niezmiennym, niecierpiętliwym, bezczynnym i obojętnym obserwatorem niewyrażalnego cierpienia? Jeśli Bóg jest Bogiem miłującym i współczującym, a takim z pewnością jest, to nie tylko musi być świadom ludzkiego cierpienia, ale również On sam musi być „czynną” jego ofiarą. On także musi cierpieć.

Współczesne doświadczenie ludzkiego cierpienia, które domagało się cierpiętliwego Boga, znalazło szybkiego sprzymierzeńca i mocną gwarancję w biblijnym objawieniu Boga. Stary Testament zawiera liczne dowody nie tylko potwierdzające cierpiętliwość Boga, ale nawet to, że On rzeczywiście cierpiał. Bóg objawił siebie jako Boga osobowego, miłującego i współczującego, który z własnej woli zaangażował się w ludzką historię. Pełen miłosierdzia wysłuchał błagania zniewolonego ludu w Egipcie i postanowił go uwolnić. Co więcej, Bóg objawił się, szczególnie przez proroków, jako Ten, który smuci się z powodu grzechów swojego ludu. Dotykała Go niewierność i cierpiał z powodu grzesznego położenia ludzi. Tak bardzo był przygnębiony zatwardziałością ich serc, że rzeczywiście ogarnął Go gniew. Jednakże, „moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja — Święty, i nie przychodzę, żeby zatracać” (Oz 11,8–9). Zatem w Starym Testamencie Bóg cierpi z powodu swego ludu, razem z nim, jak również w jego imieniu. To objawienie Jego miłości domaga się ostatecznie, by Bóg cierpiał. Moltmann pisze: „Gdyby Bóg nie był zdolny do cierpienia w każdym wymiarze, a zatem w sensie absolutnym, nie byłby również zdolny do miłości”.

Co więcej, sercem chrześcijańskiego kerygmatu jest to, że Syn Boży stał się człowiekiem i wiódł prawdziwe ludzkie życie. W tym ludzkim życiu śmierć Syna na krzyżu stanowi najdoskonalsze wydarzenie. Wychodząc od wcielenia i krzyża, teologowie dowodzą cierpiętliwości Boga na trzech wzajemnie powiązanych płaszczyznach. Po pierwsze, Bóg posłał swego Syna na świat, ponieważ zawsze cierpiał z tymi, których kochał. Krzyż zatem w pełni wyraża wieczną boską naturę Boga i dlatego jest paradygmatem cierpiącego Boga. Po drugie, podczas gdy chrześcijańska tradycja chrystologiczna zawsze utrzymywała, że Syn Boży cierpiał jako człowiek, a nie jako Bóg, współcześni teologowie traktują to rozróżnienie jako nielogiczne i nie do przyjęcia. Jeśli Syn Boży rzeczywiście stał się człowiekiem, to nie tylko cierpiał jako człowiek, ale cierpienie musiało również dostać się do Jego boskości. Po trzecie, Syn doświadczył na krzyżu opuszczenia przez Ojca nie tylko jako człowiek, ale również jako Bóg. Co więcej, opuszczenie to jest jednocześnie własnym doświadczeniem Ojca. Ojciec cierpi z powodu utraty swojego Syna. Przepełniony bólem krzyk porzucenia był zatem krzykiem odczutym w głębi cierpiętliwej natury Boga.

Nie było jednak tak, że aż do XIX wieku świat był wolny od cierpienia. Ponadto chrześcijanie nie przestawali nigdy brać pod uwagę Biblii. Dlaczego zatem to, co wydaje się teraz w sposób tak wyraźny prawdziwe, stało się oczywiste dopiero po niespełna dwóch tysiącach lat chrześcijańskiej teologii? Według wielu współczesnych teologów biblijne objawienie dostało się pod kontrolę greckiej myśli filozoficznej, zwłaszcza platonizmu. Statyczny, nieruchomy, samowystarczalny, niezmienny i niezdolny do odczuwania i cierpienia Bóg myśli platońskiej, poprzez Filona i wczesnych Ojców Kościoła, wkroczył na miejsce żywego, osobowego, czynnego, miłującego i zdolnego do odczuwania i cierpienia Boga Biblii. Ta filozoficzna i teologiczna deformacja, wkroczywszy w genetyczną strukturę chrześcijańskiej Ewangelii, wydała swoje dojrzałe i wypaczone potomstwo w scholastyce, szczególnie w pismach Tomasza z Akwinu. Dopiero stosunkowo niedawno, dzięki Heglowi i pojawieniu się filozofii procesu, teologowie spostrzegli rozmiar tej deformacji i byli w stanie terapeutycznie przywrócić autentyczne przesłanie Ewangelii. Uzdrawiający zabieg można zresztą przeprowadzić bez wielkiego wysiłku. Wystarczy tylko przyjąć, że Bóg nie jest ani niezmienny, ani niecierpiętliwy, ale że jest zmienny i zdolny do cierpienia, i dlatego też cierpi. Ewangelia natychmiast ponownie tętni życiem w wymiarze filozoficznym i teologicznym.

Przyznaję, że powyższe racje, nawet w zaprezentowanym wyżej skrótowym zestawieniu, mają dużą siłę intelektualną i emocjonalną, aczkolwiek uczuciowy nastrój ma często o wiele większe znaczenie niż racjonalny argument. Tym niemniej uważam, że idea zdolnego do cierpienia i cierpiącego Boga jest źle pomyślana pod względem filozoficznym i teologicznym. Wywołuje totalny zamęt w autentycznym przesłaniu Ewangelii.

Najpierw należy się zająć naturą Boga objawioną w biblijnej narracji, ponieważ kwestia niecierpiętliwości albo cierpiętliwości Boga musi być z nią zgodna.

Niewątpliwie Stary Testament w taki sposób mówi o Bogu, jak gdyby podlegał On w różnych momentach i sytuacjach emocjonalnym zmianom, łącznie z cierpieniem. Uważam, że takie fragmenty muszą być rozumiane i interpretowane w ramach głębszego i szerszego objawienia tego, kim jest Bóg. Chociaż Stary Testament nie odnosi się na płaszczyźnie filozoficznej i teologicznej do kwestii niecięrpiętliwości czy cierpiętliwości Boga, udostępnia jednak kontekst objawienia, w ramach którego musi być ona badana. Ten kontekst polega na właściwym dostrzeżeniu biblijnej koncepcji transcendencji i immanencji Boga. Sposób, w jaki Bóg przekracza stworzony porządek oraz jest w nim obecny i immanentnie działa w jego ramach, ostatecznie zweryfikuje, czy jest On cierpiętliwy. W Starym Testamencie immanentne działania Boga ukazują charakter Jego transcendencji. Co zatem objawiają immanentne działania w odniesieniu do transcendencji Boga?

Bóg, inicjując przymierze i działając w jego ramach, pokazał, że posiada co najmniej cztery podstawowe cechy, które wyróżniają Go jako Boga.

Po pierwsze, On jest Jedynym Bogiem. Choć Stary Testament nigdy nie rozważa filozoficznego zagadnienia „Jeden i Wielu”, pozostaje faktem, że im bardziej dojrzewała w wierze biblijnej wyjątkowa jedyność Boga, tym bardziej Bóg był odróżniany od wszystkiego innego — od wielu. W ten sposób, powiedzenie, że Bóg jest jeden, nie tylko oznacza, iż liczebnie istnieje tylko jeden Bóg, ale również, że jako jeden jest On różny od wszystkiego innego. Jego jedyność wyraża Jego transcendencję.

Po drugie, Bóg jest Zbawicielem. Jego wola i czyny jako Zbawiciela nie są niweczone przez ziemskie moce czy potęgi albo też przez zmienność historii czy nawet przez granice naturalnego porządku fizycznego. Zatem te same zbawcze działania Boga, które objawiły Jego stosunek do Jego ludu, w równej mierze wskazały na Jego całkowitą inność. Bóg mógł być potężnym Zbawicielem tylko dlatego, że przekraczał wszystkie doczesnoświatowe i kosmiczne czynniki.

Po trzecie, potężny Bóg, który zbawia, jest pełnym mocy Bogiem, który stwarza. Jako Stworzyciel jest blisko związany i opiekuje się swoim dobrym stworzeniem, szczególnie swym wybranym ludem. Zarazem jednak, będąc Stworzycielem, nie jest jedną ze stworzonych rzeczy i dlatego też jest całkowicie inny niż wszystko pozostałe, co istnieje.

Po czwarte, Bóg jest całkowicie Święty. Bóg uświęcił Izraelitów, ponieważ zawarli przymierze z Nim jako całkowicie Świętym Bogiem. Świętość Boga wyróżnia Go (rdzeń semickiego słowa „święty” znaczy „odciąć”) od wszystkiego, co pogańskie i grzeszne. Nawet wówczas, gdy Izraelici skalali się przez grzech i niewierność, Bóg sam pozostał nieskalany. Szczególnie dzięki temu, że jest On transcendentny („odcięty”) Jedyny Święty, i dlatego niezdolny do bycia skalanym, mógł przywrócić ich do świętości.

Dla Boga bycie transcendentnym nie oznacza, że istnieją pewne aspekty Jego bytu odróżniające się od tych aspektów, które pozwalają Mu być immanentnym. Dla Starego Testamentu to, co czyni Boga prawdziwie boskim i dlatego transcendentnym, jest tym, co zarazem pozwala Mu być czynnym w ramach stworzonego porządku, a zatem immanentnym. Powiedzieć, że Bóg jest Jednym Całkowicie Świętym Stworzycielem i Zbawicielem, to wyrazić Jego immanentne działanie w ramach stworzonego porządku jako tego, który nie jest jego częścią. Oto wielka judeochrześcijańska tajemnica, która znajduje ostateczny wyraz we Wcieleniu: Ten, który jest całkowicie inny niż stworzony porządek, może być obecny i czynny w ramach tego stworzonego porządku bez utraty swojej całkowitej inności.

Umniejszanie transcendentnej inności Boga rzekomo po to, by uczynić Go bardziej immanentnym, podważa samo znaczenie Jego immanencji. Doniosłość immanentnego działania Boga jest orzekana w bezpośredniej proporcji do Jego transcendencji. Immanentne czyny Boga w czasie i historii zyskują wyjątkowe znaczenie właśnie dlatego, że przekracza On cały stworzony porządek czasu i historii. Ten, który jest pośród swojego ludu, to „Pan — to Bóg wieczny, Stwórca krańców ziemi. On się nie męczy ani nie nuży. Jego mądrość jest niezgłębiona” (Iz 40,28; zob. też rozdz. 40–45).

W ramach kontekstu biblijnego dotyczącego immanentnego działania całkowicie transcendentnego Boga mówi się, że Bóg podlega zmianom emocjonalnym, a nawet, że zmienia swoje zdanie. Podczas gdy takie stwierdzenia mówią coś prawdziwego o Bogu, to jednak nie mogą być brane dosłownie. Zamierzają one oznajmić nam, że Bóg jest rzeczywiście współczujący i wybaczający. Smuci się z powodu grzechu i gniewa się na swój lud. Jednakże, takie zmiany emocjonalne, po pierwsze, orzeka się nie w odniesieniu do zmiany w Bogu, ale w odniesieniu do zmiany u innych podmiotów. Bóg żałuje, że stworzył ludzi (Rdz 6,6–7) oraz że ustanowił Saula królem (1 Sm 15,11.35), ponieważ stali się grzeszni. On łagodzi swój gniew i rezygnuje z ukarania mieszkańców Niniwy (Jon 4,2) i Izraelitów, ponieważ okazali skruchę (Wj 32,14). Takie reakcje lub zmiany orzekane o Bogu w rzeczywistości wyrażają głębszą prawdę — prawdę o Bożej niezmieniającej się i niezmiennej miłości i sprawiedliwości jako transcendentnie innej.

Wynika z tego, po drugie, że o Bogu mówi się, iż „zmienił zdanie” czy przedstawia się Go jako podlegającego różnym stanom emocjonalnym właśnie dlatego, że jako transcendentny Bóg nie zmienia swojego zdania ani nie podlega emocjonalnym zmianom. „Bóg nie jest jak człowiek, by kłamał, nie jak syn ludzki, by się wycofywał” (Lb 23,19; również Ps 110,4; 132,11; Ez 24,14). Używana terminologia, taka jak współczucie, smutek, cierpienie, gniew, danie się przebłagać, stara się wyrazić niezachwianą i niezmienną transcendentną naturę Boga jako Jednego Całego Świętego, który jest Zbawcą i Stworzycielem. Orzekanie różnych emocjonalnych zmian w Bogu nie jest dosłownym stwierdzeniem jego cierpiętliwości, ale obrazuje i potwierdza prawdę o tym, że Bóg, będąc transcendentny, daleki od właściwej ludziom niestałości, jest niezmienny we wszelkich zmiennych okolicznościach, całkowicie miłujący, całkowicie dobry i całkowicie święty.

Niektórzy uważają, że takie rozumienie biblijnego pojęcia Boga dowodzi jedynie Jego etycznej niezmienności, tego, że jest On konsekwentnie wierny sobie jako moralnie dobry i miłujący, a niekoniecznie tego, że jest On ontologicznie niezmienny. Argumentowałbym jednak, że Bóg jest etycznie stały, niezmiennie kochający i dobry, jeśli jest ontologicznie stały — czyli ontologicznie niezmienny w swojej doskonałej miłości i dobroci.

Często oskarża się Ojców Kościoła o przekształcenie żywego, kochającego współczującego i osobowego Boga Biblii w statycznego, skostniałego, nieruchomego i bezosobowego Boga greckiej filozofii. Jest to oczywiście fałszywe, aczkolwiek pojawiły się sporadyczne niewłaściwe posunięcia. Wcześni Ojcowie, tacy jak Justyn Męczennik, Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertullian, Nowacjan wnieśli do dawnego dyskursu filozoficznego na temat natury Boga przede wszystkim swoją wiarę w Boga Biblii, a nie własną filozoficzną przenikliwość.

Wierni objawieniu biblijnemu i sprzeciwiając się pogańskim mitologiom, troszczyli się o utrzymanie całkowitej inności jedynego Boga w stosunku do stworzonego porządku. W opozycji do platonizmu i arystotelizmu podkreślali, że Bóg nie uporządkował ani nie wprawił w ruch preegzystującej materii, ale że przez swą wszechmoc stworzył wszystko z niczego — creatio ex nihilo. Bóg nie znajdował się już jedynie na szczycie hierarchii bytu, lecz Jego transcendencja jako Stworzyciela, umieszczała Go w radykalnie innym porządku ontologicznym, właściwym tylko Jemu. Jako taki był On całkowicie dobrym i kochającym Bogiem, który wiecznie istniał w sobie i przez siebie.

Chcąc podkreślić pozytywne atrybuty biblijne, Ojcowie orzekali o Bogu cały szereg własności negatywnych, z których część ma bezpośrednie pochodzenie biblijne, część zaś wywodzi się z refleksji filozoficznej. Te negatywne atrybuty służyły dwojakiemu celowi. W pierwszym rzędzie zastosowano je dla odróżnienia Boga od stworzonego porządku, ale równocześnie wniosły one bardziej rozumową treść w atrybuty pozytywne. Przykładowo, inaczej niż antropomorficzni bogowie pogańscy, Bóg był bezcielesny, a zatem nie posiadał fizycznych odczuć, popędów i potrzeb, takich jak ból, pożądanie i głód. Zarazem uwydatniało to duchową naturę Jego bytu. Biorąc pod uwagę to komplementarne i wzajemne oddziaływanie między pozytywnymi i negatywnymi atrybutami, wcześni Ojcowie podkreślali, że Bóg jest niezmienny i niecierpiętliwy.

Negatywnie, Bóg jest niezmi...