Islam i Ahmadijja

Islam należy do najpotężniejszych nurtów ideowych współczesnego świata zarówno w wymiarze religijnym i filozoficznym, jak też politycznym, prawnym i kulturotwórczym.

              W dobie postępującej unifikacji świata wszyscy musimy nauczyć się rozumieć specyfikę obcych nam światopoglądów, a szczególnie światopoglądów tak nośnych jak wiara Proroka. Oczywiście powinniśmy przy tym unikać popadania w skrajności tradycyjnego misjonarstwa lub tak dziś modnego indyferentyzmu.

              Nie możemy więc zwyczajnie narzucać innym własnego punktu widzenia, ale też nie powinniśmy być całkowicie obojętni na istniejące różnice, ponieważ to one stanowią o naszej tożsamości i zakorzeniają nas w świecie. I właśnie taki sposób myślenia legł u podstaw tego opracowania: ma ono pokazać, w jakim stopniu tożsame są w swej istocie zasady dogmatyki katolickiej oraz muzułmańskiej w wersji, jaką reprezentuje ruch Ahmadijja.

              Czym jest Ahmadijja? Prawdopodobnie wielu z nas chętnie użyłoby tu określenia "sekta", ponieważ wyjątkowo łatwo przypinamy tę etykietkę każdej grupie wyznaniowej wyróżniającej się na tle większej całości. Wolałbym jednak unikać tego terminu jako nieostrego, a w dodatku mającego w tej chwili wydźwięk bardzo negatywny. Tym bardziej że Ahmadijja jest zdecydowanie ortodoksyjna w stosunku do oficjalnego islamu, choć nakierowana na dialog muzułmanów ze światem współczesnym, i nie nawołuje do rozbicia muzułmańskiej jedności. Stworzył ten ruch Hazrat Mirza Ghulam Ahmad (1835-1903) z Qadian, niewielkiej miejscowości w Pendżabie. Po wieloletnich studiach nad Koranem i muzułmańską tradycją uznał się za mahdiego, to znaczy mesjasza mającego ocalić zagrożoną wiarę, a dowodem prawdziwości posłannictwa Ahmada miały być jego widzenia doznawane od roku 1865 oraz zapowiedzi w Koranie i Hadisach (przypowieściach o życiu Muhammada). Stawiński (1986) przytacza charakterystyczne proroctwo z Hadisów: "Będą dwa znaki, które nie pojawiły się nikomu więcej od czasu stworzenia nieba i ziemi. Jednym z nich będzie zaćmienie księżyca (...) drugim zaćmienie słońca, zaś obydwa pojawią się w miesiącu Ramadan". Otóż w roku 1894 (1311 rok ery muzułmańskiej), 13 dnia miesiąca Ramadan rzeczywiście nastąpiło zaćmienie Księżyca, a 28 dnia - zaćmienie Słońca.

Dziś Ahmadijja jest jednym z najważniejszych i najbardziej wpływowych ruchów na rzecz emancypacji islamu, a jego członkowie należą do najaktywniejszych kręgów muzułmańskich na wszystkich kontynentach. W Polsce ośrodek Ahmadijja znajduje się w Warszawie, a na jego czele stoi imam Mahmud Taha Żuk.

              Al Fatiha, pierwsza sura Koranu Jest to kwintesencja świętej księgi muzułmanów i całego islamu. Według muzułmańskich teologów ktoś, kto przeczytał i w pełni zrozumiał Al Fatihę, pojął zarazem całą istotę i specyfikę religii Proroka. Dowodem na prawdziwość tego stwierdzenia niech będzie pewien paradoks: choć jest to najkrótsza z sur, o niej napisano najwięcej i ją właśnie najchętniej się komentuje. Również Ahmad, którego wypowiedzi na temat Koranu tworzą monumentalny teologiczny komentarz do świętej księgi skompilowany przez Khana, o tej jednej surze powiedział tak wiele, że złożyło się to na gruby tom (w wersji anglojęzycznej liczący aż 395 stron). Odnotujmy, że sama Al Fatiha to ledwie jedna strona z siedmioma krótkimi wersetami! A jednak dla muzułmanów jest to najważniejszy tekst, jaki kiedykolwiek słyszeli lub mogli przeczytać. I właśnie ze względu na to ogromne znaczenie Al Fatihy jest ona dobrym materiałem porównawczym.

              Tradycja muzułmańska umieszcza omawiany tekst na początku Koranu, co sugeruje jego wczesne powstanie. I rzeczywiście, chociaż układ sur niewiele ma wspólnego z chronologią, bo odzwierciedla koncepcję redaktorów zestawiających sury tematycznie, Al Fatiha z całą pewnością należy do części najstarszych. Wszyscy komentatorzy i znawcy literatury zgodnie wskazują na Mekkę między rokiem 610 a 616 ery chrześcijańskiej. Jest to czas najliczniejszych objawień Muhammada, a wygłaszane (nigdy nie nauczył się czytać i pisać) przez niego mowy były zwięzłe i bardzo treściwe. Może pewną rolę odegrała tu również sytuacja - Prorok przemawiał do zwykle nieprzychylnego, a więc i niecierpliwego tłumu. W każdym razie pierwsza sura została pomyślana jako maksymalnie skrótowe podsumowanie całego islamu i tak też jest odbierana przez wyznawców. Znajduje to zresztą odbicie w licznych nadawanych jej nazwach. Najpopularniejsze to: Fatiha-tal-Kitab (otwierająca Księgę), Al-hamd (pochwała, hymn ku czci Boga), Ummul Quran (matka Koranu) albo dość podobnie Ummul Kitab (matka Księgi) i wreszcie, w nawiązaniu do charakterystycznej struktury tej sury, Al-saba'l masani (siedem jedynych, co odnosi się do siedmiu wersetów). Zgodnie z muzułmańską teologią wszystkie te określenia wskazują na wyjątkowość i szczególne znaczenie pierwszej sury, rozumianej jako jądro wiary i przewodnik człowieka w ciągu całego życia.

Przyjrzyjmy się samemu tekstowi w transliteracji z arabskiego oraz polskiemu tłumaczeniu (autorstwa imama Mahmuda Taha Żuka):

              Uważny czytelnik natychmiast z łatwością dostrzeże uderzającą cechę tego tekstu: jest to hymn ku czci Stwórcy i Pana Wszechświata. Wszystko, o czym wspomina się w tej surze, staje się zaledwie tłem Boga, który jest jedynym punktem odniesienia dla wszelkiego bytu - łącznie, a może przede wszystkim, z człowiekiem. Czy nie jest to wyraz pełnego, aż do zaprzeczenia autonomii ludzkiej osoby, monoteizmu w najczystszej postaci? Spróbujmy więc spojrzeć na Al Fatihę oczami Imama Mahdiego Ahmada, twórcy ruchu Ahmadijja. Oprzemy się przy tym głównie na dziele M. Z. Khana Commentary on the Holy Quran (1976), które stanowi najpełniejsze źródło poznania poglądów, pism i wypowiedzi Ahmada. Teologiczna analiza pierwszej sury Koranu w ujęciu ruchu Ahmadijja

              Pięć atrybutów Boga Ahmad wymienia pięć atrybutów Boga wspominanych w pierwszej surze: imię Allah, Ar-Rahman, Ar-Rahim, Rabbil-salameen i Malike Yaumiddeen. Uważa, że ludzki umysł nie jest w stanie wyjść poza te atrybuty i dlatego są one jedyną drogą poznania Boga, choćby częściowego. Te pięć pojęć nabiera zupełnie nowego znaczenia, kiedy uświadomimy sobie, że Ahmad, podobnie zresztą jak większość muzułmanów, uważa je za realne byty, a nie tylko określenia istniejące w naszym języku i wyobraźni. W ten sposób atrybuty Boga to jakby pięć pomostów albo, jak chce sam Ahmad, pięć oceanów. Ludzie mogą czerpać z tych oceanów do woli, nigdy jednak nie zgłębiając ich do samego dna. A rozwijając tę wizję, Ahmad umieszcza w centrum ocean imienia Allaha (Bismillah), z którego wypływają i do którego ostatecznie powracają cztery pozostałe. Drugi ocean to Miłosierdzie (Rahmaniyyat), wyrażające się stworzeniem świata i przenikające całość bytu. Trzeci stanowi Litość Allaha (Rahimiyyat), do której odwołują się - i będą się odwoływać aż do ostatniego dnia istnienia świata - wszyscy grzesznicy. Wreszcie czwartym oceanem jest Panowanie Allaha (Rabbil-salameen), do którego zwracamy się w naszych codziennych sprawach, a ostatnim - Prawo Boga do Sądzenia istot żywych na końcu czasów (Malike Yaumiddeen). Przeznaczeniem człowieka jest skosztować wody ze wszystkich tych oceanów aż do ostatecznego sądu, czyli bramy prowadzącej w wieczność, która jest znowu imieniem Allaha. Tak obrazowe przedstawienie ludzkiego losu ma ogromną siłę przekonywania, oddając ludzką znikomość i niezmierzoną potęgę Boga. Pamiętajmy też o konkretnych warunkach, w jakich Muhammad wygłaszał swoje nauki, a potem Ahmad je interpretował. Są to gorące i suche klimaty, gdzie woda stanowi skarb, jest źródłem życia nie tylko w sensie religijnym albo symbolicznym, ale też jak najbardziej materialnym. Uświadamiając sobie tę okoliczność, tym łatwiej rozumiemy, jakie znaczenie ma obraz pięciu oceanów. Dodatkowym potwierdzeniem takiej interpretacji jest nazwanie pięciu atrybutów pięcioma fontannami, z których każdy może czerpać życiodajną wodę.

Równie piękną wizją służącą pouczeniu wiernych o atrybutach Allaha jest koraniczne (69, 18; 79, 6) stwierdzenie, że Rahmaniyyat, Rahimiyyat, Rabbil-salameen i Malike Yaumiddeen to cztery filary tronu Boga. (Oczywiście Ahmad widzi ten tron w kategoriach mistycznych, a nie materialnych). Każdy z filarów podtrzymuje anioł i to on stanowi łącznik między światem ludzi oraz atrybutami Allaha i samym Allahem.

              Bismillah Arabskie słowo Bismillah (zwykle tłumaczone jako "w imię Boga") otwiera Koran; zazwyczaj jest ono umieszczane na początku każdego muzułmańskiego, zwłaszcza religijnego, tekstu i przez wieki służyło jako powitanie między wierzącymi (porównajmy chociażby polskie "z Bogiem"). Wszędzie, gdzie mieszkali muzułmanie, słowo Bismillah otwierało wszystkie drzwi i pozwalało uzyskać pomoc. A dla nas, poszukujących głębszych interpretacji pierwszej sury, istotną informacją może być też pochodzenie pierwszego członu tego określenia. Otóż rdzeń ism wywodzi się od semickiego wasm i wasmun (co oznacza znak właściciela wypalany na skórze bydła).

Z tej perspektywy Bismillah to jakby znak Boga wypalany na duszy człowieka, nieusuwalna pieczęć wyciśnięta w ludzkiej świadomości. Idąc dalej tym tropem, odkrywamy fundamentalną sprzeczność między muzułmańską wizją człowieka reprezentowaną przez Ahmada a wyznawcami hinduizmu, z którymi wiódł spór. Ci ostatni bowiem głoszą reinkarnację i samodzielny rozwój człowieka w kolejnych wcieleniach aż do stanu boskości. Islam natomiast podkreśla bezsiłę samotnego człowieka, konieczność oparcia się na Bogu i bezwzględną potrzebę noszenia w sobie owej pieczęci Bismillah.

              Rahmaniyyat "W imię Boga Miłosiernego i Litościwego" - tak brzmią pierwsze słowa Al Fatihy. Celem tej inwokacji jest uzmysłowienie człowiekowi jego znikomości i wskazanie, że każda, choćby najpotężniejsza, istota musi bezwzględnie oprzeć się na łasce Stwórcy. A łaska Boga wyraża się dwoma kluczowymi słowami: Ar-Rahman i Ar-Rahim. Objawienie poucza, że jednym z głównych atrybutów Boga jest łaskawość - Rahmaniyyat. Przecież tylko łaskawości Stwórcy zawdzięczamy powstanie i trwanie wszechświata, życia i nas samych. Jest to łaskawość w pełni swobodna, niezawisła od czegokolwiek, a zatem nie jest prawdą, jak to sobie niektórzy wyobrażają, że można na Bogu cokolwiek wymusić za pomocą modlitwy. Człowiek może zaledwie otworzyć się lub zamknąć na Bożą łaskę, a jego modlitwa, uczynki i praca służą jedynie doskonaleniu ludzkiej istoty. Bóg sam, wedle własnego uznania, obdarza człowieka łaskami i obarcza obowiązkami.

              Rahimiyyat Tylko litościwości Boga zawdzięczamy nasze trwanie, ponieważ nikt nie uniesie ciężaru ponad siły, jeśli go Bóg nie wesprze. I dlatego też nie jesteśmy karani przez Allaha, jeżeli nie podołaliśmy obowiązkom ponad nasze możliwości. Ahmad wyróżnia dwa rodzaje łaski. Jedna jest nam dana od stworzenia świata i obejmuje istnienie ziemi, wody, powietrza oraz istot żywych. Druga to odpowiedź Boga na ludzkie modlitwy i prośby. Ahmad podkreśla jednak, że nasze uczynki i modlitwy nie mogą być traktowane jako rodzaj magicznego zabiegu, który spowoduje pozytywną odpowiedź Allaha. Ta odpowiedź zależy wyłącznie od woli samego Boga. Jest darem, nie zaś zapłatą.

              Al-Hamd Chwała to wieczny stan Boga jako istoty absolutnie doskonałej, wszechwiedzącej i wszechmocnej. Ahmad naucza, że prawdziwa chwała przynależy wyłącznie Bogu, a jedynym zadaniem człowieka jest głoszenie tej chwały. W określeniu Al-Hamd tkwi ogromny ładunek religijnej treści, wdzięczności za stworzenie świata i za wszystkie łaski Allaha. Ahmad podkreśla przy tym, że chwała Boga wyklucza jakiekolwiek formy kultu świętych i proroków. (Oczywiście mogą oni być uznawani za wyjątkowych ludzi, ale przecież tylko ludzi). Twierdzi, że to chrześcijanie skazili islam, ponieważ oni sami umniejszają chwałę Boga, czcząc niezmiernie licznych świętych. Modlitwa powinna być kierowana wyłącznie ku Allahowi, a nie, jak to jest często praktykowane, ku sługom Allaha. Przy tym tradycyjny islam wyróżnia kilka rodzajów modlitwy: madh (błagalna), shukr (dziękczynna) i hamd (pochwalna), natomiast Ahmad odrzuca tego rodzaju podział. Uznaje go za skażenie islamu elementami chrześcijańskimi, bo, według niego, każde zwrócenie się człowieka do Stwórcy jest niczym innym, jak tylko głoszeniem Jego chwały. Jeżeli ktoś tylko prosi, nie chwaląc, popełnia ciężkie bluźnierstwo. Ten sam sposób rozumowania odnosi się do kwestii poznawalności Boga, Ahmad utrzymuje bowiem, że nie jest możliwe, choćby częściowe, poznanie Stwórcy bez postawy chwalebnej. Patrząc na świat, musimy przecież dostrzec w nim myśl Allaha i fakt, że absolutnie wszystko, co istnieje, głosi Jego chwałę. A zatem poznanie świata jest poznaniem chwały Boga. W takiej interpretacji określenie Al-Hamd stanowi jedno z najważniejszych pojęć tworzących istotę islamu.

              Rabbil-salameen W drugim wersecie Al Fatihy Bóg określany jest jako Pan światów. Ahmad wywodzi ten tytuł od arabskiego słowa rabb, oznaczającego właśnie pana, ale też łączy go z innymi tytułami tradycyjnie nadawanymi Bogu, takimi jak malik, czyli król, sayyad - władca, mudabbir - kierujący, murabbi - przewodniczący lub prowadzący, mutammim - doskonały, qayyum - dźwigający, a także mun'im - nagradzający. W takim ujęciu Allah nie jest już tylko władcą, kimś na wzór ziemskiego króla, ale staje się absolutnym panem i szczytem wszelkiego istnienia. Co więcej, od nieustannego działania Stwórcy zależy samo trwanie świata. Gdyby więc Allah, choćby na moment, przestał troszczyć się o swoje dzieło, świat rozpadłby się jak domek z kart, nastąpiłaby kosmiczna katastrofa, albowiem Bóg jest filarem, na którym wspiera się cały byt. Jest jedynym i absolutnym Panem.

              Malike Yaumiddeen Kolejny atrybut Boga to królowanie w Dniu Sądu. Chodzi tu oczywiście o sąd nad duszami grzeszników na końcu świata. To określenie z pierwszej sury jest, według interpretacji Ahmada, znakiem, że ostateczny los człowieka spoczywa wyłącznie w ręku Boga, bo "jeżeli nie ma łaski, nie ma zbawienia". Prawo sądzenia przynależy tylko Bogu, ponieważ nasz świat jest zaledwie próbą dla nas wszystkich, a jej wynik zostanie ogłoszony w Dniu Sądu. Bóg jest więc sędzią, chociaż, jak podaje sam Ahmad, absolutnie nieporównywalnym z sędziami ziemskimi. Owa zasadnicza odmienność polega na tym, że sędziowie ziemscy zostali wyznaczeni na swoją funkcję i muszą przestrzegać określonego, narzuconego im prawa. Natomiast sądzący Allah sam sobie stanowi prawo i nie istnieje nikt zdolny Bogu cokolwiek narzucić. Poza tym zachodzi tu podstawowa różnica jakościowa: sędziowie mają przede wszystkim przestrzegać ustalonego prawa, podczas gdy Bóg kieruje się miłosierdziem i w ten sposób nawet największym grzesznikom pozostawia nadzieję. Dobry, wybaczający i współczujący Bóg kocha wszystkich (Koran 2, 219; 3, 32; 33, 44) i pragnie dla nas szczęścia, ale to, czy posłuchamy głosu Stwórcy, zależy już tylko od nas.

              Ciebie czcimy i Ciebie prosimy o pomoc Tam, gdzie kończy się człowiek świata doczesnego, zaczyna się człowiek modlitwy. Muzułmanin winien być nieustannie zanurzony w modlitwie, w której milknie rozum i myślenie dyskursywne, aby ustąpić miejsca zachwytowi i pełnemu poddaniu. Nie ma innej możliwości wejścia w nieogarnioną przestrzeń osobistego kontaktu z Najwyższym i właśnie o tym mówi piąty werset. Warto tu jeszcze odnotować pewien niezmiernie istotny szczegół. Otóż pierwsza sura używa formy liczby mnogiej: "czcimy", a nie "czczę". Wspólnotowa modlitwa jest mocniejsza, cenniejsza i bardziej cieszy Boga aniżeli modlitwa samotna, choćby najżarliwsza. Przeznaczeniem ludzi, a szczególnie muzułmanów, jest tworzenie społeczeństwa. Ale piąty werset Al Fatihy mówi o czci oddawanej Allahowi nie tylko modlitwą i medytacją, lecz także pracą. Jak pisze Ahmad, dobrze spełniony obowiązek, uczciwie podjęty wysiłek, choćby nawet nieskuteczny, i uparte poszukiwanie dróg osiągnięcia zamierzonego celu są wyrazem najgłębszej czci dla Stwórcy. Uchylając się od pracy, niebywale obrażamy Boga. Dopiero kiedy zrobiliśmy wszystko, co dało się zrobić w ramach naturalnych ludzkich możliwości, wolno nam prosić Allaha o jakąś szczególną pomoc. Niczego jednak nie osiągniemy bez swojego wysiłku, tak jak do niczego nie dojdziemy, jeśli będziemy opierać się wyłącznie na własnych siłach bez błogosławieństwa Boga. Zawieszeni między materią a duchem, musimy działać w obu tych płaszczyznach.

              Prowadź nas drogą prostą  W szóstym wersecie Al Fatihy znowu natykamy się na przykład najczystszego monoteizmu. Jak pisze Ahmad, tylko Allah zna dobro, ponieważ sam jest najwyższym dobrem, i tylko Allah potrafi wskazać "drogę prostą". On jest przecież Stwórcą i Panem światów. On nie musi poszukiwać drogi; to my błądzimy po omacku i ciągle tęsknimy za wyraźnym traktem, na którym nie będziemy popełniać nieprawości, nie będziemy źli i głupi, ponieważ to oznacza niewiarę.

Aby uniknąć zła, wierzący prosi Boga o nieustające wsparcie i właśnie ta prośba jest treścią szóstego wersetu. Natomiast Ahmad rozwija ideę drogi, wyróżniając dodatkowo trzy etapy ludzkiego zbliżania się do Stwórcy. Na pierwszym etapie uwalniamy się od elementów zwierzęcych obecnych w naszej duszy. Potem wykształcamy w sobie altruizm i miłość bliźniego, a ostatecznym ukoronowaniem tego procesu kształtowania osobowości jest miłość skierowana bezpośrednio do Boga. Twórca Ahmadijja dostrzega też trzy sposoby, dzięki którym człowiek może zdążać do Boga. Najpewniejszy to Koran, święta księga zawierająca pełnię prawdy, mówiąca: "tym, którzy podążają moją ścieżką, tym pokażę drogę wiodącą do mnie" (Koran 29, 70). Jednak równie skuteczne mogą być: dobrze użyty rozum (dedukcja, obserwacja i indywidualne doświadczenie) oraz wiara, chociaż opierają się tylko na ludzkiej istocie. Co paradoksalne, właśnie wiarę uważa Ahmad za sposób najmniej pewny i obarczony największym ryzykiem pomyłki, a to ze względu na niedookreśloność i chwiejność ludzkich uczuć.

              Zbawienie Najwyższym celem muzułmanina jest ostateczne złączenie z Bogiem, co ludzie nazywają zbawieniem. Całe ludzkie życie, człowiecza droga, o której pisaliśmy w poprzedniej części, zmierza wyłącznie ku zbawieniu, a siódmy werset Al Fatihy jest otwartą prośbą o przyjęcie wierzących do Królestwa Bożego. Imam Ahmad podkreśla przy tym, że zbawienie nie jest czymś zasłużonym przez nas samych, czymś, na co możemy zapracować albo co możemy zdobyć dzięki określonym praktykom religijnym. Wtedy mielibyśmy raczej do czynienia z jakimś rodzajem handlu albo nawet magii, zakładającej związek przyczynowo-skutkowy między czynem człowieka i decyzją Boga. W istocie Stwórca i Najwyższy Sędzia jest doskonale niezawisły. Jest jedynym trybunałem decydującym o zbawieniu i sam może dokonać zgładzenia ludzkich grzechów (shirk). Wcale nie potrzebuje do tego ludzkiej woli ani pracy, chociaż żąda wypełniania moralnych nakazów Koranu (Koran 2, 25; 2, 112). Stąd wywodzi się muzułmańska koncepcja zatopienia się człowieka w Bogu, aby balast grzechów, które są przecież nieuniknione, pozostawić przykuty do ziemi, kiedy uwolniona od niego dusza obcuje z Panem Światów. Mówiąc inaczej, jedyną drogą do zbawienia jest w pełni poddać się łaskawości i litości Stwórcy.

              Prorocy  O wysłannikach Boga, którzy mają pomóc światu w jego drodze do wiecznej szczęśliwości, mówią wersety szósty i siódmy. Naszym celem jest zbawienie, drogowskazem - Koran, a przewodnikami w drodze - prorocy. Islam uznaje wielu proroków, poczynając od biblijnego Adama, praojca ludzkości, poprzez Noego, Abrahama i Mojżesza aż do Jezusa. Zgodnie z tradycyjną muzułmańską interpretacją Jezus był największym z nich, ustępując znaczeniem tylko Muhammadowi (Mahometowi). Nie bez przyczyny więc ten ostatni jest zazwyczaj określany po prostu jako "Prorok" i pisany z dużej litery. Z tego punktu widzenia żydzi i chrześcijanie są kolejnymi etapami rozwoju Objawienia i coraz doskonalej wyrażonej i rozumianej religii monoteistycznej. Muzułmanie głoszą bowiem, że islam jest już szczytem tej ewolucji i nie będzie następnych wielkich proroków aż do skończenia świata, ponieważ Muhammad ostatecznie oczyścił wiarę z politeizmu (zarzucanego chrześcijaństwu), nadmiernego formalizmu (dostrzeganego u żydów), przywracając jej charakter pełen żarliwej miłości do Boga. Pójście "drogą tych, których obsypałeś dobrodziejstwami, nie tych, na których jesteś zagniewany", oznacza naśladowanie Muhammada i odrzucenie błędów judaizmu i chrześcijaństwa.

              Mahdi, Ahmadijja, sunnici i szyici  W Koranie (24, 56) zapowiedziano dwa niebezpieczne okresy w historii islamu, kiedy będzie zagrożona wiara w jedynego Boga. Według tej przepowiedni muzułmanie będą odchodzić od religii, a pozycja islamu osłabnie. W powszechnym przekonaniu pierwszy z tych okresów to czasy kalifa Abu Bakra: po śmierci Proroka większość arabskich plemion oderwała się wtedy od Mekki, pragnąc wrócić do przedmuzułmańskiej epoki niezależności. Jednak kalif zdołał opanować sytuację, a jego następcy umocnili się tak, że mogli wyjść poza etniczne granice Arabii, szerząc świętą wiarę na całym Bliskim Wschodzie, w Magrebie, północnych Indiach, Azji Środkowej i południowej Europie. Jeszcze nigdy żadna z religii nie rozprzestrzeniała się tak szybko i tak łatwo.

Przy czym muzułmańskie podboje są zaledwie częścią odpowiedzi na pytanie o przyczyny tego sukcesu. W rzeczywistości całe miasta i grupy ludności ochoczo przechodziły na islam, ponieważ oferował im nieznaną dotychczas równość, demokratyczne traktowanie wszystkich wyznawców i prostotę samej religii. Islam zdawał się wyzwoleniem od wyzysku i ucisku. Przez następnych niemal tysiąc lat kraje muzułmańskie dominowały kulturowo i intelektualnie, promieniując na inne cywilizacje. Drugie załamanie nadeszło, przynajmniej według ruchu Ahmadijja, w dziewiętnastym stuleciu ery chrześcijańskiej. Europa podbiła wtedy lub zdominowała ogromne obszary świata islamu, zaprzeczając muzułmańskim wartościom moralnym i całej organizacji społeczeństwa. Dlatego dobry Allah zesłał na ziemię mahdiego w postaci imama Ahmada w Pendżabie (Ahmad, Tadhkiratush..., s. 28).

              Skoncentrujmy się na autorefleksji samego Ahmada. Uważa on, że ostatni werset Al Fatihy dotyczy właśnie jego. Czuje się powołany do ratowania islamu i wierzy w ostateczny triumf Allaha nad niewiernymi. Uderzające jest przy tym jego widzenie mahdyzmu: nie zaprzecza możliwości przyjścia po nim następnych wysłanników Boga, jeżeli zajdzie taka potrzeba, ponieważ "religia, która zamyka przyszły rozwój do najwyższej doskonałości, jest wrogiem ludzkości". Najlepsi z ludzi, czyli wyznawcy jedynego Boga, powinni stanąć w pierwszym szeregu postępu (Koran 3, 111) i nie wolno im wprowadzać szkodliwych rozłamów, tak jak to uczynili szyici. Dlatego Ahmad potępia ich bardzo ostro, nakazując utrzymanie czystości wiary, a nie rozbijanie wspólnoty wyznawców. Opowiada się za rozwijaniem Sunny, czyli muzułmańskiej tradycji, ale oczyszczonej z obcych albo błędnych naleciałości i zniekształceń.

              Grzech Adama  W pierwszej surze Koranu nie ma bezpośredniej wzmianki o grzechu popełnionym przez Adama, ale Ahmad dostrzega pośrednie wskazania co do tego, jak ten grzech należy rozumieć. I to wskazania bardzo jednoznaczne. Przede wszystkim miłosierny i litościwy Bóg nie mógłby stosować zbiorowej odpowiedzialności wobec wszystkich ludzi za indywidualną przewinę Adama. Grzech naszego praojca dotyczy wyłącznie jego samego. Każdy człowiek jest białą kartą, na której zapisuje własne losy i uczynki, a nie uczynki przodków, jak chcą żydzi i chrześcijanie. A zatem Ahmad odrzuca tę koncepcję jako zaprzeczenie miłości Stwórcy do stworzenia. Podobnie wymieniany w pierwszej surze Dzień Sądu jest według niego dowodem, że Allah nie obarcza nas z góry jakimikolwiek winami: przecież nikogo nie sądziłby za cudze postępki. To, oczywiście, pociąga za sobą daleko idące konsekwencje, bo jeśli nie ma grzechu pierworodnego, ofiara Jezusa okazuje się wtedy zbędna, a chrześcijaństwo jest oparte na błędzie.

              Wyznawcy Księgi  Stosunek do żydów i chrześcijan, czyli Wyznawców Księgi (Biblii), jest pochodną muzułmańskiej koncepcji grzechu oraz interpretacji praojca ludzkości Adama (Nosowski, Koraniczne..., s. 96-99). Ich właśnie Muhammad, a potem Ahmad określają jako błądzących. Zaślepieni, utracili dar i odeszli od Stwórcy, zaprzepaszczając monoteizm i gubiąc się w karkołomnych kombinacjach mających uzasadnić ich przekonania. Początkowo Muhammad chciał przekonać judaistów i chrześcijan, obnażając ich błędy, aby pokazać im światło prawdy, ale oni nie przyjęli pouczeń Proroka. Wtedy zmienił kierunek modłów z Jerozolimy na Mekkę, podkreślając odrębność islamu. Późniejsze dzieje tej religii okazują się jednak dość zbieżne z losem jej dwóch poprzedniczek: powstają rozmaite odłamy, wiara ulega spłyceniu i skażeniu. Ahmad uważa, że sporo winy za ten stan rzeczy ponoszą właśnie Wyznawcy Księgi bałamutnie głoszący, jakoby byli monoteistami. Zgodnie z jego naukami żydzi "zmuszali" Boga do określonych uczynków poprzez pedantyczne wypełnianie rytuałów i nigdy nie przyjmowali ostrzeżeń swoich proroków. Natomiast chrześcijanie czczący Trójcę Świętą, a zwłaszcza Jezusa, Matkę Boską i wielu świętych, są w istocie politeistami (Koran 28, 71; Jesus and the Holy Quran, s. 16-22). Bluźnią przeciw Bogu, uprawiając tego rodzaju kult (Koran 21, 108).

A jednak stosunek muzułmanów do Wyznawców Księgi jest odmienny niż do innych religii, traktowanych jako pogańskie. Żydzi i chrześcijanie cieszyli się zwykle pełną swobodą wyznania, byli na ogół wolni od prześladowań, a bardzo często mogli nawet piastować odpowiedzialne stanowiska (Hitti, Mazaheri). Jeśli porównamy to z losem muzułmanów w chrześcijańskiej Europie (na przykład w Hiszpanii), wnioski nasuwają się same. To dzięki muzułmańskiej tolerancji na terenie Kalifatu przetrwały absolutnie wszystkie Kościoły chrześcijańskie (na przykład monofizyci, nestorianie, arianie, prawosławni, katolicy), nawet te, które w Europie upadły jako heretyckie. A z drugiej strony europejscy władcy bardzo skutecznie wyniszczyli islam niemal wszędzie, gdzie zdołali uzyskać pełnię władzy. Doktrynalną podstawą tolerowania Wyznawców Księgi jest w pierwszej surze rozróżnienie między tymi, "którzy błądzą", żydami i chrześcijanami, a tymi, na których Allah jest zagniewany, czyli poganami. Zestawienie podstawowych zagadnień dogmatyki Ahmadijja i katolicyzmu Dla uwypuklenia dogmatycznych cech muzułmańskiego ruchu Ahmadijja oraz rzymskiego katolicyzmu zestawimy podstawowe zagadnienia teologiczne obecne w obu tych religiach. Oprzemy się przy tym na oficjalnych dokumentach wydawanych przez Kościół katolicki i na zaakceptowanych przez niego podręcznikach teologii, z jednej strony, oraz na publikacjach ruchu Ahmadijja i dokonanej wcześniej analizie Al Fatihy z drugiej. Takie, dość sformalizowane, podejście do zagadnienia łatwiej pozwoli dostrzec zarówno elementy wspólne albo przynajmniej zbieżne, jak też najistotniejsze różnice.

Leszek Żuk - Znak - 2002