Peter Sloterdijk: “Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus“. In: Peter Sloterdijk: Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt/M. 2001. S. 302-337.
Reguły dla ludzkiego zwierzyńca
Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie
Peter Sloterdijk
Książki, jak zauważył niegdyś Jean Paul, są tylko nieco grubszymi listami do przyjaciół. Zdanie to w sposób pełny i elegancki ujmuje istotę i funkcję humanizmu: jest on konstytuującą przyjaźń telekomunikacją za pośrednictwem pisma. To, co od czasów Cycerona oznacza humanitas, należy w najwęższym i najszerszym sensie do następstw alfabetyzacji. Odkąd filozofia istnieje jako gatunek literacki, rekrutuje swych zwolenników dzięki temu, że w infekcyjny sposób pisze o miłości i przyjaźni. Nie tylko jest mową o miłości do mądrości – chce nakłonić do tej miłości także innych. To, że pisana filozofia po swych początkach przed ponad 2500 lat pozostaje do dziś wirulentna, zawdzięcza ona sukcesom swej zdolności do zawierania przyjaźni poprzez tekst. Na przekór wszystkim błędom powstałym przy kopiowaniu, a może nawet dzięki tego rodzaju błędom, pociągała kopistów i interpretatorów swym zaprzyjaźniającym czarem.
Najważniejszym ogniwem w tym łańcuchu listów był niewątpliwie odbiór greckiej przesyłki przez Rzymian, ponieważ dopiero rzymskie przyswojenie uczyniło grecki tekst przystępnym dla imperium i dostępnym, przynajmniej pośrednio, po upadku zachodniego Rzymu, dla późniejszych kultur europejskich. Greccy autorzy zdziwiliby się zapewne wiedząc, jacyż to przyjaciele odpowiedzą któregoś dnia na ich listy. Lecz do reguł gry kultury pisma należy to, że nadawcy nie są w stanie przewidzieć swych konkretnych odbiorców. Mimo to autorzy podejmują ryzyko przygody, jaką jest wyprawianie w drogę swoich listów do nie zidentyfikowanych przyjaciół. Gdyby filozofia grecka nie została zakodowana na przenośnych zwojach, nigdy nie wysłano by przesyłek pocztowych, które nazywamy tradycją; zaś bez greckich lektorów, którzy oddali się do dyspozycji Rzymianom jako pomocnicy przy odszyfrowywaniu listów z Grecji, Rzymianie nie byliby w stanie zawrzeć przyjaźni z nadawcami owych pism. Przyjaźni na odległość potrzeba więc zarówno samych listów, jak i ich doręczycieli albo interpretatorów. Z kolei gdyby nie gotowość rzymskich czytelników do zaprzyjaźnienia się z zamiejscowymi przesyłkami, zabrakłoby odbiorców, a bez doskonałej receptywności Rzymian greckie przesyłki nigdy nie dotarłyby w obszar zachodnioeuropejski, zamieszkiwany i dziś jeszcze przez osoby zainteresowane humanizmem. Nie istniałby ani fenomen humanizmu, ani w ogóle żadna forma łacińskich mów filozoficznych, które należałoby brać poważnie, tak samo jak nie istniałyby późniejsze, oparte na języku narodowym kultury filozoficzne. Kiedy dziś mówimy tu w języku niemieckim o sprawach humanistycznych, to możliwość tego należy zawdzięczać w niemałym stopniu rzymskiej gotowości do czytania pism greckich nauczycieli tak, jak gdyby były one listami do przyjaciół w Italii.
Jeśli rozpatrywać epokowe skutki grecko-rzymskiej poczty, to staje się oczywiste, że kwestia pisania, wysyłania i odbioru filozoficznych przesyłek pisemnych przedstawia się dość szczególnie. Nadawca tego gatunku przyjacielskich listów wysyła najwidoczniej swoje pisma w świat nie znając odbiorców – bądź też jeśli ich zna, to jest również świadom tego, że jego przesyłka zwraca się także do innych, i może spowodować nieokreśloną mnogość możliwości zawarcia przyjaźni z bezimiennymi, często nienarodzonymi jeszcze czytelnikami. Z erotologicznego punktu widzenia hipotetyczna przyjaźń autora książek i listów z odbiorcami jego przesyłek stanowi przypadek miłości najdalszych bliźnich (Fernstenliebe) – i to całkiem w sensie Nietzschego, który wiedział, że pismo jest potęgą zdolną do przekształcania miłości do najbliższych bliźnich i pierwszych lepszych bliźnich w miłość do nieznanego, odległego, nadchodzącego życia; pismo nie tylko przerzuca telekomunikacyjny pomost pomiędzy sprawdzonymi przyjaciółmi, którzy w czasie wysyłania przesyłki żyją w przestrzennym oddaleniu, lecz wprawia także w ruch pewną operację w dotąd niesprawdzonym, lansuje uwodzenie na odległość, actio in distans mówiąc językiem staroeuropejskiej magii, a czyni to mając na celu ujawnienie nieznanego przyjaciela jako takiego i nakłonienie go do wejścia w krąg przyjaciół. W istocie czytelnik, który poddaje się działaniu grubszego listu, może odczytać książkę jako zaproszenie, i jeśli lektura go rozpali, to zgłosi się w kręgu adresatów, żeby zwierzyć się tam z odbioru przesyłki.
Komunitarystyczny fantazmat leżący u podstaw wszelkiego humanizmu można by tym samym sprowadzić do modelu społeczeństwa literackiego, w którym wszyscy uczestnicy w toku kanonicznych lektur odkrywają wspólną miłość do inspirujących nadawców. W centrum tak rozumianego humanizmu odkryjemy pewną sekciarską czy klubową fantazję – marzenie o brzemiennej w skutki solidarności potrafiących czytać wybrańców. W Starym Świecie, nawet jeszcze w przeddzień państwa nowożytnego umiejętność czytania oznaczała istotnie coś w rodzaju przynależności do owianej tajemnicą elity – znajomość gramatyki uchodziła niegdyś za kwintesencję czarodziejstwa: faktycznie już w średniowiecznej angielszczyźnie słowo grammar przekształca się w glamour[1]: kto potrafi czytać i pisać, temu łatwo przyjdą także inne niemożliwości. Osoby zhumanizowane to początkowo nie więcej niż pewna sekta zalfabetyzowanych, i tak jak w wielu innych sektach na światło dzienne wydostają się w niej projekty ekspansjonistyczne i uniwersalistyczne. Kiedy alfabetyzm stawał się fantastyczny i nieskromny, powstała mistyka gramatyki czy też liter, kabała, snująca marzenia o wejrzeniu w styl pisarski autora Świata.[2] Natomiast gdzie humanizm stawał się pragmatyczny i programowy, tak jak w gimnazjalnych ideologiach obywatelskich państw narodowych w XIX i XX stuleciu, tam wzorzec społeczeństwa literackiego rozszerzał się, stając się normą społeczeństwa politycznego. Od tego czasu narody organizowały się jako bez reszty zalfabetyzowane zrzeszenia przymusowych przyjaciół, związanych przysięgą na wiążący w określonej przestrzeni narodowej kanon lektur. Obok wspólnych europejskich autorów antycznych zmobilizowano przeto teraz także klasyków narodowych i nowożytnych – których listy do publiczności zostają wywyższone przez rynek księgarski i szkoły wyższe do roli skutecznych motywów tworzenia narodów. Czymże innym są nowożytne narody aniżeli skutecznymi fikcjami czytającej publiczności, która poprzez lekturę tych samych pism staje się związkiem podobnie nastawionych przyjaciół? Powszechny obowiązek wojskowy dla młodzieży płci męskiej i powszechny obowiązek lektury klasyków dla młodzieży obojga płci charakteryzują klasyczny okres mieszczański, czytaj: epokę uzbrojonego i oczytanego humanitaryzmu, na którą dzisiejsi nowi i starzy konserwatyści spoglądają z nostalgią i jednocześnie bezradnie, zupełnie niezdolni, aby zdać sobie sprawę z sensu kanonu lektur w perspektywie teorii mediów – kto chciałby wyrobić sobie zdanie w tej kwestii, może przeczytać, jak żałośnie wypadły wyniki debaty narodowej, jaką usiłowano niedawno rozniecić w Niemczech, na temat rzekomej konieczności nowego kanonu literackiego.
Czas między rokiem 1789 i 1945 to istotnie szczytowy okres przyjaznych czytelnictwu humanizmów narodowych; w ich centrum rezydowała świadoma władzy i pełna samozadowolenia kasta filologów klasycznych i nowożytnych, przekonanych, że powierzono im zadanie inicjacji potomków w krąg odbiorów doniosłych grubszych listów. Ówczesna władza nauczycieli i kluczowa rola filologów brały się z ich uprzywilejowanej znajomości autorów, wchodzących w rachubę jako nadawcy fundujących wspólnotę pism. Co do swej substancji, mieszczański humanizm nie był niczym innym niż upoważnieniem do narzucania młodzieży klasyków i utwierdzania uniwersalnego obowiązywania narodowych lektur.[3] Tym samym narody mieszczańskie byłyby same do pewnego stopnia produktem literackim i pocztowym – fikcjami brzemiennej w skutki przyjaźni z odległymi pobratymcami i połączonymi sympatią czytelnikami rozpalających wspólno-własnych autorów.
Jeśli epoka ta wydaje się dziś bezpowrotnie zakończona, to nie dlatego, że ludzie, kierowani jakimś dekadenckim kaprysem, nie są już gotowi do wyrabiania swego narodowego literackiego pensum; epoka mieszczańsko-narodowego humanizmu dobiegła końca, ponieważ sztuka pisania inspirujących miłość listów do narodu przyjaciół, nawet jeśli ćwiczono by ją z dawnym profesjonalizmem, nie wystarczy już, żeby zadzierzgnąć telekomunikacyjne więzy pomiędzy mieszkańcami nowoczesnego społeczeństwa masowego. Medialne ugruntowanie kultury masowej w Pierwszym Świecie po roku 1918 (radio) i 1945 (telewizja), i bardziej jeszcze aktualne rewolucje sieciowe oparły ludzką koegzystencję w obecnych społeczeństwach na nowych podstawach. Są one, jak można bez wysiłku pokazać, zdecydowanie post-literackie, post-epistemologiczne i w konsekwencji post-humanistyczne. Kto uważa przedrostek “post” w powyższych sformułowaniach za nazbyt dramatyczny, ten mógłby zastąpić go przysłówkiem “marginalny” – nasza teza brzmi zatem: nowoczesne wielkie społeczeństwa są w stanie produkować swą polityczną i kulturową syntezę poprzez media literackie, listowe i humanistyczne jedynie w sposób marginalny. Nie oznacza to bynajmniej kresu literatury, uległa ona jednakże dyferencjacji do postaci pewnej subkultury sui generis, i minęły dni przecenienia jej jako nosiciela ducha narodu. Społeczna synteza nie jest już głównie – nawet pozornie – rzeczą książek i listów. Prowadzenie objęły w międzyczasie nowe media polityczno-kulturowej komunikacji, które do skromnych rozmiarów ograniczyły schemat narodzonych przez pismo przyjaźni. Era nowożytnego humanizmu jako modelu szkolnego i edukacyjnego dobiegła końca, ponieważ nie da się dłużej utrzymać iluzji, że wielkie struktury polityczne i ekonomiczne można zorganizować według przyjaznego modelu towarzystwa literackiego.
Ten proces deziluzji, najpóźniej od czasu pierwszej wojny światowej czekający na przyjęcie do wiadomości ze strony osób posiadających jeszcze humanistyczne wykształcenie, posiada specyficznie rozciągniętą historię, nacechowaną zwrotami i skrętami. Swój powtórny rozkwit model humanistyczny miał bowiem przeżyć raz jeszcze akurat na przeraźliwym końcu ery narodowo-humanistycznej, w pochmurnych latach po 1945; chodziło przy tym o zaaranżowany i bezwiedny renesans, dostarczający wzorca dla wszystkich dokonywanych odtąd małych reanimacji humanizmu. Gdyby tło nie było w tym wypadku tak ciemne, trzeba by mówić o rojeniu i samooszukiwaniu się na wyścigi. W fundamentalistycznych nastrojach po roku 1945 wielu ludziom ze zrozumiałych powodów nie wystarczał powrót z wojennych potworności do społeczeństwa, które prezentowało się znów jako spacyfikowana publiczność przyjaciół lektury – jak gdyby młodzież Goethego (Goethe-Jugend) mogła wykreślić z pamięci młodzież Hitlera (Hitler-Jugend). Wielu uważało wówczas za rzecz jak najbardziej na miejscu, by obok na nowo wydawanych lektur Rzymian otworzyć znów także drugą główną lekturę Europejczyków, lekturę biblijną, i ewokować podstawy – nazywanego tak znowu – Zachodu w chrześcijańskim humanizmie. Ów spoglądający z rozpaczą na Rzym via Weimar późny neohumanizm był marzeniem o uratowaniu europejskiej duszy poprzez zradykalizowaną bibliofilię – pełnym melancholii i nadziei rojeniem o cywilizującej, uczłowieczającej potędze lektury klasyków – jeśli pozwolimy sobie na chwilę określić zarówno Cycerona, jak i Chrystusa mianem klasyków.
W tych powojennych humanizmach, niechby i zrodzonych z iluzji, pojawia się wszakże pewien motyw, bez którego nie sposób nigdy wyjaśnić humanistycznej skłonności jako takiej – ani w czasach Rzymian, ani w erze nowożytnie obywatelskich państw narodowych: humanizm jako słowo i rzecz istnieje zawsze przeciw czemuś, bo jest zaangażowaniem na rzecz wywiedzenia człowieka na powrót z barbarzyństwa. Łatwo zrozumieć, że właśnie okresy, który poczyniły szczególne doświadczenia z barbarzyńskim potencjałem, wyzwolonym w pełnych przemocy interakcjach między państwami i partiami, są równocześnie czasami, w których wołanie o humanizm staje się zazwyczaj bardziej głośne i stanowcze. Kto pyta dziś o przyszłość humanitarności i mediów humanizacji, ten w istocie chce wiedzieć, czy istnieje nadzieja zapanowania nad obecnymi ludzkimi skłonnościami do zdziczenia (Verwilderungstendenzen). Niepokojące konsekwencje ma przy tym fakt, że zdziczenie – jak wczoraj, tak i dziś – objawia się zazwyczaj w czasie znacznego rozrostu potęgi, już to jako bezpośrednia wojenna brutalność, już to jako codzienna bestializacja ludzi w mediach serwujących pozbawiającą hamulców rozrywkę. W obu wypadkach Rzymianie dostarczyli kształtujące Europę modele – w pierwszym przypadku wraz ze swym przenikającym wszystko militaryzmem, w drugim poprzez wybiegający w przyszłość przemysł rozrywkowy krwawych widowisk. Ukrytym tematem humanizmu jest zatem odbieranie człowiekowi dzikości (Entwilderung), zaś jego ukryta teza brzmi: właściwa lektura czyni uległym (zahm).
Fenomen humanizmu zasługuje dziś na uwagę przede wszystkim dlatego, że przypomina on – choćby nawet w zawoalowany i kłopotliwy sposób – o tym, iż ludzi w wysoko rozwiniętej kulturze absorbują wciąż dwie potęgi edukacyjne równocześnie – nazwijmy je tu dla pewnego uproszczenia po prostu wpływami hamującymi i pozbawiającymi hamulców. Do credo humanizmu należy przekonanie, że ludzie są “zwierzętami pod jakimś wpływem” i że wobec tego nieodzownym jest dostarczanie im właściwego rodzaju wpływów. Etykieta humanizmu przypomina – w mylnej nieszkodliwości – o nieustannej bitwie o człowieka, staczanej w formie zmagań pomiędzy tendencjami bestializującymi i poskramiającymi.
W epoce Cycerona łatwo jeszcze zidentyfikować obie potęgi wpływów, ponieważ każda z nich posiada swoje charakterystyczne medium. Jeśli chodzi o wpływy bastializujące, to Rzymianie – ze swymi amfiteatrami, walkami zwierząt, zawodami kończącymi się śmiercią i spektaklami egzekucji – stworzyli najbardziej udaną sieć medialną starego świata. Na rozszalałych stadionach wokół Morza Śródziemnego pozbawiony hamulców homo inhumanus wychodził na swoje jak niemal nigdy wcześniej i rzadko kiedy później.[4] W okresie cesarstwa zaopatrywanie rzymskich mas w brutalizujące fascynacje stało się niezbędną, rutynowo rozbudowaną techniką panowania, która dzięki juwenalistycznej formule ‘Panem et circenses!’ zachowała się w pamięci po dziś dzień. Rzymski humanizm zrozumieć można tylko wówczas, kiedy pojmuje się go także jako zajęcie stanowiska w pewnym konflikcie medialnym – to znaczy jako opór książki przeciw amfiteatrowi i jako opozycję uczłowieczającej, uczącej cierpliwości i skłaniającej do namysłu filozoficznej lektury przeciw odczłowieczającemu, niecierpliwie kipiącemu wirowi sensacji i upojenia na stadionach. Humanitas edukowanych Rzymian byłoby niemożliwe bez wezwania do abstynencji od kultury masowej w teatrach okrucieństwa. Jeśli już zdarzyło się, że humanista zabłąkał się kiedyś w rozwrzeszczany tłum, to tylko po to, żeby stwierdzić, iż i on jest człowiekiem, może zatem zostać zainfekowany bestializacją. Wraca potem z teatru do domu, zawstydzony swym mimowolnym udziałem w zaraźliwych sensacjach i jest skłonny przyznać, że nic, co ludzkie, nie jest mu obce. Słowa te oznaczają, że człowieczeństwo polega na wyborze mediów obłaskawiających celem rozwoju własnej natury, i na rezygnacji z mediów pozbawiających hamulców. Sens tego wyboru mediów polega na tym, żeby odzwyczaić się od możliwego własnego bestialstwa i zbudować dystans między sobą a odczłowieczającymi eskalacjami rozwrzeszczanej teatralnej sfory.
Powyższe uwagi uwyraźniają co następuje: kwestia humanizmu to coś więcej aniżeli bukoliczne przypuszczenie, że czytanie kształci. Chodzi w niej o nie mniej niż antropodyceę – to znaczy zdefiniowanie człowieka w obliczu jego biologicznej otwartości i moralnej ambiwalencji. Przede wszystkim jednak pytanie o to, jak człowiek może stać się prawdziwym albo rzeczywistym człowiekiem, stawiane jest odtąd nieuchronnie jako pytanie medialne – jeśli pod pojęciem mediów rozumiemy środki komunionalne i komunikacyjne, poprzez użytek z których ludzie sami formują się stając tymi, kim mogą być i kim będą.
Jesienią 1946 roku – w najbardziej nieszczęsnej dolinie europejskiego kryzysu powojennego – filozof Martin Heidegger redagował swój powszechnie później znany esej o humanizmie – tekst, który przy pierwszym wejrzeniu można by także uznać za nieco grubszy list do przyjaciół. Jednakże postępowanie prowadzące do zawarcia przyjaźni, które list ów fatygował na swą korzyść, nie opierało się już po prostu na mieszczańskiej komunikacji między pięknoduchami, a pojęcie przyjaźni, z którego zrobił użytek ten godny namysłu filozoficzny okólnik, nie zasadzało się już w żadnym wypadku na komunii między publicznością narodową i jej klasykami. Formułując swój list Heidegger wiedział, że będzie musiał mówić łamiącym się głosem czy też pisać drżącą ręką, i że w żadnym razie nie wolno mu już uważać ustalonej wcześniej harmonii między autorem i jego czytelnikami za daną z góry. W owym czasie nie mógł być przecież nawet pewien, czy w ogóle ma jeszcze przyjaciół, a jeśli już znaleźliby się jacyś, to podstawę owych przyjaźni należało ustalić na nowo, poza wszystkim, co do tej pory uchodziło w Europie i w konkretnych narodach za fundament przyjaźni pomiędzy ludźmi wykształconymi. Jedno przynajmniej jest oczywiste: to, co owej jesieni roku 1946 filozof przelał na papier, nie było ani mową do własnego narodu, ani też mową do przyszłej Europy; była to niejednoznaczna, zarazem ostrożna i odważna próba wyobrażenia sobie przez autora jakiegoś życzliwego odbiorcy swego przesłania – a powstał przy tym, co już dość osobliwe w przypadku regionalisty pokroju Heideggera – list do cudzoziemca, potencjalnego przyjaciela w oddali, młodego myśliciela, który podczas okupacji Francji przez Niemców pozwolił sobie popaść w entuzjazm dla niemieckiego filozofa.
A zatem nowa technika zawierania przyjaźni? Alternatywna poczta? Inny sposób gromadzenia wokół wysłanego w szeroki świat dokumentu jednomyślnych i współzamyślonych? Inna próba humanizacji? Inna umowa społeczna między nosicielami bezdomnej, już nie narodowo-humanistycznej zadumy? Przeciwnicy Heideggera nie omieszkali oczywiście wskazać na to, że przebiegły mały filozof z Meßkirch z nieomylnym instynktem podchwycił tu pierwszą nadarzającą mu się po wojnie okazję, aby popracować nad własną rehabilitacją: i tak oto podstępnie wykorzystał życzliwość jednego ze swych francuskich wielbicieli, żeby odciąć się od politycznej dwuznaczności i przenieść na wyżyny mistycznej kontemplacji. Takie podejrzenia mogą brzmieć sugestywnie i zasadnie, ich uwadze uchodzi jednak myślowe i strategiczno-komunikacyjne wydarzenie, jakim jest skierowany wpierw do Jeana Beaufreta w Paryżu, a następnie przetłumaczony i opublikowany samodzielnie esej o humanizmie. Bo odsłaniając i przepytując w tym piśmie, przez wzgląd na formę pretendującym do bycia listem, warunki europejskiego humanizmu, Heidegger wkroczył w trans-humanistyczną czy post-humanistyczną[5] przestrzeń myślową, w której poruszała się odtąd istotna część filozoficznego namysłu nad człowiekiem.
Heidegger podejmuje z pisma Jeana Beafreta przede wszystkim jedno sformułowanie: Comment redonner un sens au mot ‘Humanisme’? List do młodego Francuza zawiera delikatne napomnienie pytającego, widoczne najwyraźniej w dwóch bezpośrednich replikach:
“Pytanie wyrasta z chęci zachowania pojęcia ‘humanizm’. Zapytuję siebie: czy to jest konieczne? Albo: czy to zło, jakie sprawiają wszystkie tego rodzaju nazwy, nie jest dość przejrzyste?” “Pańskie pytanie zakłada nie tylko to, że pragnie Pan zachować słowo ‘humanizm’, lecz kryje zarazem przekonanie, że słowo utraciło swój sens.”[6]
Tym samym widoczna staje się już część Heideggerowskiej strategii: należy porzucić słowo humanizm, jeśli rzeczywiste zagadnienie myślenia, które w tradycji humanistycznej czy metafizycznej chciało uchodzić już za wyjaśnione, ma zostać ponownie doświadczone w swej początkowej prostocie i nieuchronności. Dokładniej ujmując: po co znów chwalić człowieka i jego wpływowy filozoficzny autoportret w humanizmie jako rozwiązanie, jeżeli w katastrofie współczesności okazało się właśnie, że problemem jest sam człowiek wraz ze swymi systemami metafizycznego samowywyższania się i samoobjaśniania? Korekta pytania Beaufreta nie obywa się bez mistrzowskiej złośliwości, jako że w sokratejskiej manierze zarzuca ona uczniowi zawartą już w pytaniu błędną odpowiedź. Równocześnie odznacza się jednak myślową powagą, charakteryzując wszystkie trzy podstawowe obiegowe środki lecznicze w europejskim kryzysie roku 1945 – chrześcijaństwo, marksizm i egzystencjalizm – jako odmiany humanizmu, które różnią się między sobą tylko w strukturze powierzchniowej – czy mówiąc precyzyjniej: jako trzy sposoby uniknięcia krańcowej radykalności pytania o istotę człowieka.
Heidegger deklaruje chęć położenia kresu niezmierzonemu zaniedbaniu europejskiego myślenia – niepostawieniu pytania o istotę człowieka w jedyny właściwy, co znaczy: egzystencjalno-ontologiczny sposób; autor zaznacza przynajmniej swą gotowość przysłużenia się swymi wywodami, jakkolwiek doraźnymi, do nadejścia padającego w końcu we właściwy sposób pytania. Pozornie skromne wywody odsłaniają niepokojące konsekwencje: humanizmowi – w jego antycznej, chrześcijańskiej i oświeceniowej postaci – przypisuje się bycie sprawcą dwutysiącletniego niemyślenia; zarzuca się mu, że swymi prędkimi, pozornie ewidentnymi i nieodpartymi interpretacjami człowieczeństwa zagrodził drogę nadejściu właściwego pytania o istotę człowieka. Heidegger wyjaśnia, że począwszy od “Bycia i czasu” myślenie w jego dziele skierowane jest przeciw humanizmowi, nie dlatego, że ten przeceniał humanitas człowieka, lecz dlatego, że nie wynosił go dość wysoko.[7] Co znaczy jednak wynosić istotę człowieka dość wysoko? Oznacza to po pierwsze rezygnację z machinalnej błędnej dyskredytacji. Pytanie o istotę człowieka, twierdzi Heidegger, nie wejdzie na dobrą drogę, zanim nie odstąpimy od najstarszego, najbardziej uporczywego i zgubnego ćwiczenia europejskiej metafizyki: od definiowania człowieka jako animal rationale. W takiej interpretacji istoty człowieka rozumiany jest on od strony poszerzonej o duchowe dodatki animalitas. Sprzeciwia się temu egzystencjalno-ontologiczna analiza Heideggera, ponieważ dla niego istoty człowieka nie sposób wypowiedzieć z zoologicznej czy biologicznej perspektywy, nawet jeśli dodać się do niej duchowy albo metabiologiczny czynnik.
W tym punkcie Heidegger jest nieubłagany, ba, niczym gniewny anioł ze skrzyżowanymi mieczami wkracza między zwierzę i człowieka, aby zakazać wszelkiej ontologicznej wspólnoty między nimi. W antybiologicznym i antywitalistycznym afekcie daje się porwać do niemal histerycznych wypowiedzi, kiedy oznajmia na przykład, iż wydaje się, “że (…) bliższą od napawającej obcością istoty żywej jest dla nas istota boskości”[8]. W meritum tego rozdzielającego patosu oddziałuje rozpoznanie, że różnica między człowiekiem a zwierzęciem jest ontologicznego, a nie specyficznego czy gatunkowego rodzaju, dlatego też nie wolno ujmować go pod żadnym pozorem jako zwierzęcia z kulturowym czy metafizycznym naddatkiem. Ludzki sposób bycia jest raczej w sposób zasadniczy i wedle głównej cechy ontologicznej różny od sposobu bycia wszystkich pozostałych istot roślinnych i zwierzęcych; człowiek bowiem ma świat i jest w świecie, podczas gdy rośliny i zwierzęta są tylko naciągnięte na swoje każdorazowe otoczenie.
Jeśli istnieje jakiś filozoficzny powód mowy o godności człowieka, to polega on na tym, że to właśnie człowiek jest tym, kto został zagadnięty przez samo bycie i, jak Heidegger jako filozof pastoralny lubi powtarzać, jest powołanym do jego ochrony. Stąd ludzie mają język – nie posiadają go jednak, według Heideggera, w pierwszym rzędzie po to, żeby komunikować się między sobą i żeby w tym komunikowaniu wzajemnie się poskramiać.
“Wszak mowa jest domostwem bycia. Człowiek zamieszkując w nim – ek-sistuje, gdy przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją.
Zatem w określeniu człowieczeństwa człowieka jako ek-sistencji idzie o to, że nie człowiek jest tym, co istotne, lecz bycie jako wymiar ekstatyczności ek-sistencji.”[9]
...
UmbraPagan