Erich Fromm
Mieć czy być?
Dom wydawniczy Rebis
Poznań 1995
Przekład Jan Karłowski
Słowo wstępne Mirosław Chałubiński
II pełne wydanie w języku polskim (poprawione)
"Dla Tao działać oznacza być".
Lao - Tsy
"Ludzie nie powinni tak bardzo troszczyć się o to co robią, jak o to,
czym są".
Mistrz Eckhart
"Im mniej jesteś, im słabiej przejawiasz swoje życie, tym więcej masz,
tym większe jest twoje wyalienowane życie."
Karol Marks
Słowo wstępne
"Wielka obietnica nieograniczonego postępu - obietnica panowania nad
przyrodą, materialnego dostatku, największego szczęścia dla jak największej
liczby osób i nieskrępowanej wolności osobistej - podtrzymywała nadzieję i
wiarę pokoleń od zarania epoki przemysłowej. (...) Wraz z postępem
przemysłowym, (...) rosło nasze poczucie, iż oto znaleźliśmy się na drodze
wiodącej do nieograniczonej produkcji, a co za tym idzie, nieograniczonej
konsumpcji, że technika czyni nas wszechmocnymi, a nauka -
wszechwiedzącymi. Że oto znaleźliśmy się na drodze do stania się bogami,
nadnaturalnymi istotami, które mogą wykreować drugi świat, używając świata
przyrody niczym klocków nowego stworzenia" 1. (*) (E. Fromm, "Mieć czy
być?", nin. wyd., s. 35 - 36.)
Powyższy cytat pochodzący z "Wprowadzenia" do pracy "Mieć czy być?",
stanowiącej poniekąd testament Ericha Fromma (1900 - 1980) - udostępnianej
w tym momencie polskiemu czytelnikowi po raz pierwszy w pełnej wersji 2 (*)
(Poprzednie polskie wydanie "Mieć czy być?" "Duchowe podstawy nowego
społeczeństwa ("Colloquia Communia" 1989; red. M. Chałubiński) było
niepełne. Trzeba też koniecznie zauważyć, iż "Mieć czy być?" ukazało się po
raz pierwszy w 1976 roku, prawie równocześnie w wydaniu amerykańskim i
zachodnioniemieckim.) (*) - wprowadza nas od razu w samo centrum jego
refleksji na temat osiągnięć cywilizacji europejskiej w czasach nowożytnych
oraz kondycji współczesnej kultury w głównych jej wersjach:
kapitalistycznej i komunistycznej.
A owa kondycja jest - zdaniem Fromma - radykalnie kryzysowa. Ziemska
religia postępu (swego rodzaju świecki substytut religii tradycyjnej)
dominującą w czasach współczesnych zarówno w myśleniu potocznym , jak i
naukowym - nie spełniła - bo spełnić nie mogła, o czym za chwilę - swych
maksymalistycznych obietnic. Jest niekwestionowaną prawdą - podkreśla Fromm
- iż w czasach nowożytnych nastąpił bezprecedensowy rozwój techniki i
nauki, ludzkość dokonała ogromnego postępu w dziedzinie opanowania
przyrody. Zniknęły też - przynajmniej w rozwiniętej części świata - główne
obszary nędzy i niedostatku. Jednakże trudno jest określić ogólny bilans
osiągnięć współczesnego człowieka jako pozytywny. I to z wielu powodów.
Odwrotną stroną wzrostu standardu materialnego i poziomu konsumpcji
zachodnich społeczeństw jest rabunkowa gospodarka zasobami natury. Już samo
określenie "podbój przyrody", zauważa Fromm (będąc w tym miejscu w
całkowitej zgodzie z poglądami "zielonych" 3 (*) (Np. A. Naess, "Rozmowy",
"Zeszyty Edukacji Ekologicznej" 1992, z. 2.) i raportami dla Klubu
Rzymskiego), zakłada agresywny, władczy stosunek człowieka do swego
środowiska. Z kolei konflikty międzynarodowe (zwłaszcza między tzw. blokiem
wschodnim a państwami zachodnimi) grożą wybuchem wojny nuklearnej i w
efekcie zagładą cywilizacji, a być może końcem życia na Ziemi. Rosną też
dysproporcje między uprzemysłowioną, zamożną Północą a zacofanym
ekonomicznie i cywilizacyjnie Południem. I wreszcie kwestia dla wartości i
ocen Fromma bodaj najważniejsza: typ osobowości kształtowany zazwyczaj
przez warunki życia współczesnego, konsumpcyjnego kapitalizmu, a także tzw.
realnego socjalizmu, nie sprzyja rozwojowi ludzkich zdolności samodzielnego
krytycznego myślenia, zdolności do miłości 4 (*) (E. Fromm, "O sztuce
miłości", Warszawa 1971 (I wyd. 1956) (tłum. A. Bogdański), r. III.) i
samourzeczywistnienia. Inaczej mówiąc, utrudnia kształtowanie ludzi o tzw.
orientacji produktywnej 5 (*) (E. Fromm, "Man for Himself", New York 1947,
r. III.) lub, posługując się terminologią tej książki, orientacji na "być"
("bycie"). Bowiem nie postęp materialny jest dla niego najważniejszym
kryterium oceny poszczególnych społeczeństw, lecz realizacja zawartego w
ludziach pozytywnego potencjału rozwojowego.
W tym miejscu dotykamy kluczowego dla "Mieć czy być?" rozróżnienia dwóch
sposobów ("modi") istnienia (egzystencji) człowieka. Pierwszy z nich
zorientowany jest na posiadanie, drugi na bycie. Są to rzecz jasna typy
idealne i konkretni ludzie zbliżają się do jednego z tych dwóch biegunów,
nigdy ich w pełni nie osiągając. Subtelne analizy obu tych sposobów
ludzkiego istnienia, ich infrastruktura aksjologiczno - emocjonalna zajmują
w "Mieć czy być?" bardzo wiele miejsca (zwłaszcza w części I i II) i nie
jest moim zadaniem bardziej szczegółowy ich opis.
Trzeba jednakże podkreślić, iż cywilizacja współczesna spotyka się z
ostrą krytyką Fromma przede wszystkim z tego powodu, iż dominujący w niej
sposób istnienia jest zorientowany na posiadanie. Do jego nader
różnorodnych przejawów należą m.in. hedonistyczne postawy współczesnych
ludzi, utożsamianie przez nich szczęścia nie z rozwojem i
samourzeczywistnieniem, lecz z zaspokojeniem zmysłowym, zachłanność,
hiperkonsumpcja, a także wspomniany już wcześniej eksploatatorski stosunek
do przyrody. Lista grzechów związanych z praktykowaniem postaw
zorientowanych na posiadanie oraz wynikających stąd zagrożeń dla człowieka
jest więc bardzo długa.
Gdzie więc w tej dramatycznej sytuacji szukać dróg wyjścia? Czy można w
ogóle myśleć o jakiejś realnej alternatywie?
Odpowiedź Fromma - szkicowo rzecz ujmując - jest prosta: potrzebna jest
radykalna przemiana postaw i wartości ludzkich. Musi zwyciężyć "modus"
bycia nad posiadaniem. Inaczej mówiąc, ludzie muszą powrócić do wartości
głoszonych przez twórców wielkich religii humanistycznych (np. Budda, Jezus
z Nazaretu; humanistyczna psychoanaliza), którzy "de facto" postulowali
praktykowanie systemu wartości zorientowanego na "bycie".
I w zgodzie z tym założeniem E. Fromm w III części "Mieć czy być?"
zajmuje się określeniem warunków, które zasadniczo sprzyjałyby owej
radykalnej przemianie postaw i wartości ludzkich, konstruując swoistą
anarcho - socjalistyczną "utopię bycia".
I znów nie jest w tym miejscu moim zadaniem bardziej szczegółowy opis
owej utopii 6. (*) (Przez "utopię" rozumiemy tutaj całościową wizję
społeczeństwa przeciwstawioną zastałej rzeczywistości i służącą jej
krytyce. Takie jej pojmowanie nie przesądza, czy (i w jaki sposób) jest ona
realizowana.) Chcę natomiast przede wszystkim wydobyć swoisty klimat analiz
Fromma, a więc przekonanie o radykalnym kryzysie naszej cywilizacji,
polegającym głównie na praktykowaniu przez ludzi fałszywego systemu
wartości i związanych z tym zagrożeń, profetyczne próby (uwzględniające
jednakże ustalenie współczesnej nauki) konstruowania alternatyw rozwojowych
i, mimo wszystko, względny optymizm w ocenie celowości konstruowania
alternatywnych światów i szans realizacji takich prób. Fromm odrzuca bowiem
doktrynę "grzechu pierworodnego" (czyli przekonanie o nieuleczalnym
zepsuciu natury ludzkiej) w różnych, także świeckich (T. Hobbes, A.
Schopenhauer, Z. Freud) jej wersjach, i głęboko wierzy w prospołeczne,
konstruktywne dyspozycje człowieka, w dobrą naturę ludzką, której
urzeczywistnieniu ma sprzyjać właściwa organizacja społeczna ("zdrowe
społeczeństwo, "państwo bycia" itp.).
Odnosi się wrażenie, że Fromm lubi człowieka i ufa mu nawet wtedy, gdy
go poucza i ostro krytykuje - trudno o bardziej naturalną reakcję - a ten
odpłaca mu za to sympatią. Niewielu jest chyba współczesnych pisarzy, o
których tak często, jak o Frommie, mówiono by: bardzo go lubię...
Pierwsze w Polsce pełne wydanie "Mieć czy być?" stanowi świetną okazję do
przedstawienia intelektualnej sylwetki Ericha Fromma 7. (*) (Zwięzłe
omówienie jego twórczości i biografii dają m.in.: M. Chałubiński, "Fromm",
Warszawa 1993; wstęp F. Ryszki (do:) E. Fromm, "Ucieczka od wolności",
Warszawa 1970; nota biograficzna J. Prokopiuka (w:) E. Fromm, "Szkice z
psychologii religii", Warszawa 1966; R. Saciuk, "Amerykańska psychoanaliza
kulturowa", Wrocław 1986, r. III wraz z przypisami.) (*) A zauważyć trzeba,
iż Fromm jest w Polsce lepiej znany niż pozostali czołowi myśliciele z
kręgu frankfurckiego (m.in. M. Horkheimer, M. Marcuse, T.W. Adorno,
J. Habermas).
Z jego prac na język polski przełożono jak dotąd m.in. "Ucieczkę od
wolności" (I wyd. 1941, wyd. pol. 1970), "O sztuce miłości" (I wyd. 1956,
wyd. pol. 1971), "Szkice z psychologii religii" (jest to wybór jego różnych
prac; wyd. pol. 1966), "Zapomniany język" (I wyd.1951, wyd. pol. 1972) i
całkiem niedawno "Niech się stanie człowiek". "Z psychologii etyki (1994
r., tłumaczenie "Man for Himself", I wyd. 1947), by nie wymieniać wielu
artykułów i studiów rozproszonych w różnych periodykach.
Erich Fromm urodził się we Frankfurcie nad Menem w r. 1900 w rodzinie
rabinackiej o starych tradycjach. Tam właśnie dokładnie zapoznał się z
Biblią. "Byłem wychowany - wspomina - w religijnej żydowskiej rodzinie i
pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją
bardziej niż cokolwiek - choć nie wszystkie w tym samym stopniu; byłem
znudzony, a nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków,
nie trafiła do mnie historia Mordechaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze
wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i
Ewy, błaganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory
(...) głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amosa i
Joela. Nie tyle z powodu zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni
nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni ostatecznych", kiedy to narody
przekują swoje miecze na lemiesze , a dzidy na sierpy; naród nie podniesie
miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną, kiedy wszystkie narody
będą w przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską Pana tak jak woda
wypełnia morze". Gdy miałem trzynaście, czternaście lat wizja uniwersalnego
pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mnie głęboko" 8. (*)
(E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion". "My Encounter with Marx and
Freud", London 1980, s. 4 - 5.)
Na dojrzewającego, bardzo wrażliwego chłopca silnie wpłynęły także
doświadczenia pierwszej wojny światowej. Tragedia śmierci wielu jego
znajomych rodziła pytania o sens i przyczyny tych nieszczęść.
Obserwacje potęgujących się w Niemczech nastrojów szowinistycznych
(z którymi był związany rosnący antysemityzm), a także propagandy, zawsze
usprawiedliwiającej zmienną politykę rządu i zohydzającej przeciwnika,
kierowały zainteresowania Fromma w stronę psychologii i socjologii. Chcąc
uzyskać odpowiedź na wiele natarczywie nasuwających mu się pytań, Fromm
sięgnął do książek Zygmunta Freuda i Karola Marksa.
"Moje doświadczenia (...) - pisał po latach - zadecydowały o namiętnym
zainteresowaniu naukami Freuda i Marksa. Pochłaniały mnie zarówno problemy
jednostki, jak i społeczeństwa; usiłowałem gorączkowo znaleźć odpowiedź na
dręczące mnie pytania. Obydwie teorie dostarczały mi ich (...) Chciałem
zrozumieć prawa społecznego istnienia ludzi" 9. (*) (Ibidem, s. 8.) Jest
rzeczą interesującą, iż bardzo wcześnie dostrzegł on jednostronność tych
koncepcji. Również bardzo wcześnie zrodziła się u niego idea syntezy tych
kierunków, która nie przestała zaprzątać mu uwagi aż po ostatnie dni jego
pracy naukowej.
Nieco później Fromm podjął studia na wydziale filozofii uniwersytetu
frankfurckiego. Studiował też psychologię w Monachium, Berlinie i
Heidelbergu. W Heidelbergu otrzymał tytuł doktora nauk filozoficznych w
1922 r. W latach 1923 - 1924 odbywał studia w Berlińskim Instytucie
Psychoanalitycznym i rozpoczął praktykę psychoanalityczną.
Bardzo ważnym wydarzeniem w życiu Fromma było zetknięcie się i współpraca
z tzw. szkołą frankfurcką. Ten ważny teoretyczny ośrodek naukowy,
istniejący od 1923 r., skupiał w swoim gronie wielu wybitnych myślicieli
związanych z lewicą społeczną, którzy usiłowali łączyć niedogmatycznie
pojmowany materializm historyczny z psychoanalizą, neokantyzmem, heglizmem.
Szkoła frankfurcka podjęła też ambitnie zakrojone studia nad wpływem
przemian formacji kapitalistycznych na kulturę i ludzką osobowość. W
badaniach tych Fromm miał bardzo duży udział, gdyż w latach 1929 - 1932 był
wykładowcą w Instytucie Badań Społecznych, istniejącym przy uniwersytecie
frankfurckim.
Naukowców współpracujących z kręgiem frankfurckim szczególnie
interesowało w tych latach zjawisko nazizmu. Liczne dyskusje teoretyczne i
zaawansowane pomysły badań empirycznych niemieckich klas średnich, tylko
częściowo zrealizowane, zrodziły koncepcję osobowości autorytarnej
(sadomasochistycznej). W jej opracowaniu duży udział miał Fromm. Jego
zdaniem - i zdaniem wielu innych badaczy - zwycięski pochód faszyzmu w
Niemczech był ułatwiony tym, że typ psychiczny dominujący wśród
przedstawicieli niemieckich klas średnich i w innych warstwach społecznych
charakteryzował się nieświadomym pragnieniem silnej władzy, którą
personifikowała postać Adolfa Hitlera.
Z okresu bezpośredniej współpracy Fromma z kręgiem frankfurckim pochodzą
jego studia opublikowane w organie tej szkoły "Zeitschrift fur
Sozialforschung", gdzie sformułował on idee rozwijane w późniejszym okresie
swej twórczości naukowej, m.in. reformowania psychoanalizy Freuda,
koncepcję charakteru społecznego, syntezy materializmu historycznego i
freudyzmu itp. Z tego też okresu pochodzą pierwsze jego większe publikowane
prace, m.in. "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930 r.) poświęcona
problemom ewolucji dogmatu Trójcy Świętej do I soboru nicejskiego (325 r.).
Pod koniec 1932 r. Fromm wyjechał do Stanów Zjednoczonych na zaproszenie
Chicagowskiego Instytutu Psychoanalitycznego, i tam dotarła do niego
wiadomość o dojściu Hitlera do władzy (styczeń 1933 r.). W tej sytuacji
postanowił on pozostać w USA.
Pobyt w Stanach Zjednoczonych był dla Fromma okresem niezwykle wytężonej
i bardzo owocnej działalności badawczej oraz naukowo - dydaktycznej. W
latach 1934 - 1941 był on członkiem Międzynarodowego Instytutu Badań
Społecznych (stanowił kontynuację ośrodka frankfurckiego) przy Colombia
Uniwersity i wykładowcą tejże uczelni. W 1941 r. wychodzi "Ucieczka od
wolności", jego pierwsza książka, która przyniosła mu międzynarodową sławę.
Fromm podsumował w niej wcześniejsze wyniki swych badań genezy niemieckiego
faszyzmu.
Bliskie więzi łączyły Fromma z czołowymi przedstawicielami
neopsychoanalizy, a zwłaszcza z Karen Horney (znał ją jeszcze z okresu swej
pracy w berlińskim Instytucie Psychoanalitycznym), H.S. Sullivanem i C.
Thompson. W latach 1941 - 1942 Fromm pracował w założonym przez K. Horney
Amerykańskim Instytucie Psychoanalitycznym i wykładał w New School for
Research. Od 1943 r. współkierował Instytutem Psychiatrycznym im. Williama
A. White'a w Nowym Jorku (jego dyrektorem był H.S. Sullivan).
W latach 1942 - 1951 Fromm wykładał w Bennington College w stanie
Vermont. W 1951 r. został profesorem psychologii Szkoły Medycznej przy
Autonomicznym Uniwersytecie w Meksyku, gdzie założył także własny Instytut
Psychoanalityczny.
Lata czterdzieste i pięćdziesiąte stanowiły niezwykle płodny okres w
życiu E. Fromma. Ważniejsze prace, które powstawały w tym okresie, to "Man
for Himself" (1947), zawierała ona m.in. systematycznie wyłożoną teorię
osobowości i charakteru społecznego, "The Sane Society" (1955), która
oprócz koncepcji specyficznie ludzkich potrzeb i prób analizy sytuacji
człowieka w społeczeństwie kapitalistycznym prezentowała też rozbudowaną
utopię "zdrowego społeczeństwa" (communitarian socialism) oraz "Psychologia
i religia" (1955), najbardziej systematyczny traktat Fromma z dziedziny
filozofii religii. Wielkim bestsellerem okazała się opublikowana w 1956 r.
książka "O sztuce miłości".
W latach późniejszych nie zauważa się u Fromma spadku żywotności
intelektualnej. Przeciwnie, publikuje on wiele książek, z których co
najmniej dwie: "The Revolution on Hope" (1968) i prezentowana teraz
polskiemu czytelnikowi "Mieć czy być?" (1976) zyskały wielki rozgłos.
Z innych studiów Fromma opublikowanych w późniejszym okresie życia
wspomnę o "Marx's Concept of Man" (1961), która stanowiła obszerny wstęp do
pierwszego, amerykańskiego wydania "Rękopisów ekonomiczno - filozoficznych"
Karola Marksa (tłumaczył je Tom Bottomore), "Anatomy of Human
Destructiveness" (1973), jednej z podstawowych książek na temat uwarunkowań
ludzkiej agresywności, i ostatniej z opublikowanych przez niego większych
prac "Sigmund Freuds Psychoanalyse - Grosse und Grenzen" (1979).
Erich Fromm przebywał w ostatnich latach życia w Muralto (Szwajcaria),
gdzie obdarzono go tytułem honorowego obywatela kantonu. Zmarł tamże
18 marca 1980 r.
Z omówionych - z konieczności wyrywkowo - fragmentów biografii Fromma
wynika chyba jednoznacznie, że trudno mówić w jego przypadku o zasadniczych
przełomach duchowych. Prace Fromma z późniejszego okresu twórczości mają
się do pisanych w początkach jego naukowego życia jak pomysł (idea), szkic
do realizacji, na przykład już jedno z jego studiów "Die Entwicklung des
Christusdogmas" (1930) zawiera pomysł syntetycznego wykorzystania
psychoanalizy i materializmu historycznego do badania zjawisk religijności.
Idei tej wierny będzie Fromm nie tylko w "Ucieczce od wolności" (1941),
lecz i w ostatniej opublikowanej książce: "Sigmund Freud Psychoanalyse -
Grosse und Grenzen".
Ideę "zdrowego społeczeństwa", przeciwstawionego zastanej "chorej"
rzeczywistości daje się zauważyć w studiach Fromma publikowanych w
"Zeitschrift fur Sozialforschung", nieco śmielej te pomysły rozwija
"Ucieczka od wolności", ale rozwiniętą postać utopia Fromma uzyskuje
dopiero w "The Sane Society". W "The Revolution of Hope" (1968) i "Mieć
czy być?" (1976) kontynuuje te charakterystyczne dla jego twórczości wątki
moralno - utopistyczne.
Polemiką z biologizmem Freuda są w znacznej części wypełnione już
najwcześniejsze publikacje Fromma. W opozycji do twórcy psychoanalizy
tworzył on własną teorię osobowości i charakteru społecznego. Jednak
rozwinięcie tych pomysłów nastąpiło dopiero w "Ucieczce od wolności" oraz
"Man for Himself (1947), a później w "The Sane Society" oraz "Mieć czy
być?"
Wiele z książek autora "Ucieczka od wolności" trudno nazwać naukowymi.
Mam oczywiście na myśli nie ich wartość poznawczą, lecz nie skrywane
przezeń pasje moralizatorskie i chęć naprawiania świata, które wykraczają
poza ambicje rzetelnego naukowo opracowania zebranego materiału podanego
później w syntetycznej, książkowej formie. Fromm pragnie, aby uprawiana
przez niego humanistyka przyczyniała się do oświetlenia problemów, ważnych
z punktu widzenia rozwoju jednostki, szans jej samourzeczywistnienia, nawet
jeśli towarzyszy temu ryzyko popełnienia błędów. Stąd bierze się jego
programowa niechęć do przyczynkarstwa w humanistyce oraz
interdyscyplinarność. Tylko bowiem wszechstronne, całościowe ujmowanie
przedmiotu może dawać prawdy ważne dla rozumienia ludzkiego rozwoju 10. (*)
(E. Fromm, "Greatness and Limitations of Freud's Thought", New York 1980,
rozdz. I) Czasem Fromm cele swojej humanistyki nazywa "leczeniem duszy",
wpisując swoją twórczość w tradycje uprawiania filozofii społecznej
(Platon, Arystoteles, Spinoza) 11. (*) (E. Fromm, "Psychoanaliza a religia"
(w:) E. Fromm, "Studia z psychologii religii", wyd. cyt., s. 122 - 123.)
Wartość określonej koncepcji oceniałoby się nie ze względu na jej walory
poznawcze - jakkolwiek by je rozumieć - lecz potencjał rozwojowy, który
jest ona w stanie uruchomić u poszczególnych jednostek. Od poglądów
wyznawanych przez większość naukowców odróżnia Fromma nie tylko pojmowanie
celów jego humanistyki, lecz także przekonanie o istnieniu instancji
poznawczych wyższych niż nauka. Fromm - idąc, jak się zdaje, za buddyzmem
Zen - wyraża w kilku miejscach pogląd, że istnieją niewerbalne,
pozapojęciowe formy poznania, np. miłość, wyższe od prawd, do których
dochodzą naukowcy. Psychologia nie jest w stanie uchwycić
niepowtarzalności, konkretności człowieka. Niszczy ona wprawdzie iluzje i
racjonalizacje, które tworzymy na własny temat, jednak życie i jednostka
pozostają dlań niewyjaśnialnym cudem 12. (*) (E. Fromm, "On the Limitations
and Dangers of Psychology" (w:) E. Fromm, "The Dogma of Christ and other
Essays on Religion, Psychology and Culture", London 1963.) (*)
Mimo skłonności do swoistego irracjonalizmu i mistycyzmu, trudno
przeoczyć poważny wkład Fromma do szeroko rozumianej humanistyki. Trudno
...
Hoo