14
KSIĘGA WYJŚCIA
Po otwierającej Biblię Księdze Rodzaju następuje Księga Wyjścia. Rozpoczyna cztery kolejne księgi Pięcioksięgu, których tematyka jest ściśle związana z życiem i działalnością Mojżesza, wybawieniem Izraelitów z niewoli egipskiej i ich wędrówką ku Ziemi Obiecanej, zakończoną po drugiej stronie Jordanu naprzeciw Jerycha. Chodzi o olbrzymi materiał historyczny, teologiczny, liturgiczny i prawny, który odegrał decydującą rolę w okrzepnięciu i kształtowaniu się świadomości religijnej i narodowej oraz sposobu życia ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Nie można zrozumieć Starego Testamentu ani natury religii biblijnego Izraela, stanowiących tło życia i nauczania Jezusa Chrystusa, czyli nie można także należycie zrozumieć Ewangelii i Nowego Testamentu, bez znajomości Księgi Wyjścia.
Nazwa, kompozycja i treść Wj
Hebrajska nazwa księgi, urobiona od jej pierwszych słów, brzmi Weelle szemot, „A oto imiona”. Taki początek świadczy, że mamy do czynienia z kontynuacją narracji o patriarchach z Księgi Rodzaju, czyli pierwotnie tekst Rdz i Wj stanowił spójną całość. Nazwa „Księga Wyjścia” to polski przekład łacińskiej „Liber Exodus”, upowszechnionej przez Wulgatę. Św. Hieronim, tłumacz Wulgaty, przejął ów tytuł z Septuaginty, w której brzmiał „Exodus Aigyptou”, czyli „Wyjście z Egiptu”. Tytuł grecki odzwierciedlał starożytną nazwę hebrajską „Sefer yesiat Misrayim”, to znaczy „Księga wyjścia z Egiptu”, popularną w ostatnich stuleciach ery przedchrześcijańskiej wśród Żydów palestyńskich i aleksandryjskich. Skrupulatnie obliczono, co umieszcza się w masoreckich wydaniach Biblii Hebrajskiej, że Księga Wyjścia w oryginalnym hebrajskim brzmieniu zawiera 1 209 wersetów, 16 173 słowa oraz 33 539 liter.
Istnieją rozmaite spojrzenia na kompozycję Księgi Wyjścia:
Niezależnie od szczegółowych zapatrywań na kompozycję Księgi Wyjścia dobrze widoczne są trzy zasadnicze wątki: ucisk i okoliczności wyjścia z Egiptu, droga przez pustynię oraz przymierze na Synaju, obejmujące rozporządzenia kultowe i opis wystroju Namiotu Spotkania. Jest to bardzo zwarta całość, odznaczająca się dużą jednorodnością. Księgę rozpoczyna prolog (Wj 1,1-7), a wieńczy epilog (Wj 40,36-38). W prologu jest mowa o „zejściu” potomków Jakuba z Kanaanu do Egiptu, gdzie „rozradzali się, pomnażali, potężnieli i umacniali coraz bardziej”, natomiast epilog wzmiankuje o konieczności wędrówki przez pustynię w drodze do Ziemi Obiecanej.
Będąc zwartą całością, Księga Wyjścia stanowi zarazem integralną część Pięcioksięgu. Na samym początku pojawiają się liczne nawiązania do Księgi Rodzaju: Wj 1,1 to cytat z Rdz 46, 8; Wj 1,5 nawiązuje do Rdz 46, 26-27; wykaz pokoleń w Wj 1,2-4 to zapożyczenie z Rdz 35,23-26; Wj 1,7 zakłada, że spełniło się błogosławieństwo płodności przeznaczone dla patriarchów; aluzja do Józefa w Wj 1, 5-6 zakłada znajomość Rdz 37-50; często (Wj 2,24; 6,3 – 4,8; 32,13; 33,1) wracają nawiązania do „Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba”, niezrozumiałe bez uprzedniej znajomości Księgi Rodzaju. Z drugiej strony wersety zamykające Księgę Wyjścia stanowią wprowadzenie do Księgi Kapłańskiej i Księgi Liczb, zawierających szczegółowe rozporządzenia co do rozmaitych aspektów życia religijnego i kultu Izraelitów oraz wyposażenia Namiotu Spotkania, a także opowiadania o dalszej drodze przez pustynię. Mając to na względzie trzeba podkreślić, że badań nad treścią i powstaniem Księgi Wyjścia nie można oddzielać od refleksji nad Pięcioksięgiem jako takim.
O ile w Rdz 12-50 bohaterami były pojedyncze osoby (Abraham, Izaak, Jakub i Józef) oraz ich najbliższe rodziny, o tyle w Księdze Wyjścia na pierwszy plan wysuwa się lud, a potem naród Izraela. Wprawdzie w centrum uwagi jest również osoba Mojżesza, lecz jego życie i działalność są podporządkowane położeniu i potrzebom wszystkich Izraelitów. Trwają dyskusje uczonych co do tematu, który łączy i spaja poszczególne wątki Księgi. Jedni twierdzą, że przewodnim motywem jest temat przymierza z Bogiem, ku któremu zmierza wybawienie z Egiptu oraz rozmaite epizody z życia Mojżesza. Wszystko, co następuje potem, ma określać sposoby oddawania czci Bogu oraz podaje ustalenia odnośnie do kapłaństwa i wystroju Namiotu Spotkania, wynikające z zobowiązań przymierza. Dla innych spoiwem dzieła jest temat obecności Boga pośród Jego ludu/narodu. Zbawcza obecność Boga zapewniła skuteczne wybawienie Izraelitów z Egiptu, a następnie stanowiła trwałe wezwanie do wierności wobec zaciągniętych zobowiązań. Jeszcze inni upatrują główny motyw Księgi Wyjścia w temacie panowania Jahwe: objawia się On jako Pan historii (Wj 1,1 -7,7), Pan natury (Wj 7,8 – 18,27), Pan przymierza z Izraelem (Wj 19-24) i Pan godny najwyższej czci (Wj 25-40).
W Księdze Wyjścia widać umiejętne połączenie spojrzenia historycznego, czyli utrwalenia pamięci o tym, co się wydarzyło, ze spojrzeniem teologicznym, w którym eksponuje się religijny sens przedstawionych wydarzeń. Epizody, o których mowa w Księdze Wyjścia, stanowią sedno życia i wiary Izraelitów, przy czym dominują trzy wątki: 1. wybawienie z niewoli egipskiej, 2. przymierze na Synaju, 3. przybytek jako przenośne miejsce kultu Boga. Tej księgi nie należy więc traktować jako historiografii w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, lecz jako teologię historii, czyli religijną retrospekcję dziejów. Wprawdzie chętnie posługuje się ona historią i na niej polega, lecz nie historia jako taka jest najważniejsza. Na pierwszym planie znajduje się wzgląd na zbawcze działanie Boga, któremu nie są w stanie przeszkodzić, ani tym bardziej go unicestwić, żadne, nawet najbardziej przewrotne i wiarołomne posunięcia ludzkie.
Ucisk i wybawienie z Egiptu
(Wj 1-18)
Wiodącym tematem pierwszej części Księgi Wyjścia jest wybawienie z niewoli egipskiej. Przejście od opowiadania o Józefie i jego braciach do opowiadania o losach uciskanych i poddanych fizycznej eksterminacji hebrajskich niewolników (Wj 1) wskazuje, że niezależnie od tego, ilu Izraelitów wyszło z niewoli, wszyscy uznali za swoją i przyjęli tradycję o Wyjściu. Rezultatem tego była narodowa i religijna konsolidacja, widoczna bodaj najwyraźniej w dorocznych obchodach Święta Paschy. Wydarzenie historyczne stało się osią liturgii. Izraelici nie tylko wspominali, lecz i celebrowali swoje wybawienie. Co roku każde pokolenie jakby na nowo wychodziło z Egiptu. Liturgia była nierozłącznie związana z przypominaniem i podziwem wobec „wielkich dzieł Boga”.
Na całość wybawienia z Egiptu złożyło się wiele pojedynczych epizodów. Najpierw było to cudowne ocalenie Mojżesza z zagłady nakazanej przez faraona (2,1-10), dorastanie na dworze egipskiego władcy oraz jego ucieczka z kraju nad Nilem po zabiciu Egipcjanina i sprzyjający mu los na Synaju (2,11-22). Wszystko to prowadziło do spełnienia się najważniejszego wyzwania, czyli wyprowadzenia współbraci z niewoli. Mimo rozmaitych przeciwności (Wj 5-10) Mojżesz, z pomocą swojego brata Aarona, dokonał wybawienia hebrajskich niewolników, stanął na ich czele i wyprowadził z „domu niewoli” (Wj 11-13). Rychło wyłoniło się kolejne zagrożenie: nad wodami Morza Czerwonego wojska faraona dopadły uciekinierów. Następuje nowy akt wybawienia, na który Izraelici, a wśród nich Miriam, siostra Mojżesza, odpowiedzieli wspaniałą pieśnią chwały (14,1 – 15,21). Te powtarzające się wybawienia wymownie ilustrują skuteczność życiodajnej obecności Boga. Pamięta On o obietnicach danych patriarchom i wiernie wypełnia to, co im przyrzekł.
Również podczas uciążliwej podróży przez pustynię Bóg nie pozostawił Izraelitów bez opieki. Nieustannie wybawiał z takich niebezpieczeństw, jak widmo śmierci z głodu czy pragnienia (15,22- 17,7). Zbawienna ochrona osiągnęła szczyt w epizodzie bitwy z Amalekitami: gdy życie Izraelitów zostało śmiertelnie zagrożone, Bóg, dzięki wstawiennictwu Mojżesza, znowu okazał swoją moc i dokonał ocalenia (17,8-16). Mojżesz mógł się szczęśliwie spotkać ze swoim teściem Jetro (Wj 18).
Motyw wybawienia stał się dla Izraela kluczem do patrzenia na własne dzieje. Gdy ta teologiczna wizja początków narodu się utrwaliła, żadne nieszczęście ani zagrożenie nie były odbierane jako ostateczne i nieprzezwyciężalne. W takim duchu przeżywano w VI w. przed Chr. wygnanie babilońskie, które – szczególnie w pierwszym okresie – przypominało okoliczności zniewolenia w Egipcie. W nauczaniu ówczesnych proroków rozpoznajemy obfite reminiscencje głębokiego przewartościowania trudnej teraźniejszości w świetle pamięci o wybawieniu z Egiptu. Naród wspominający dawną przeszłość mógł zasadnie oczekiwać na „nowe Wyjście”.
Uwolnienie z Egiptu i jego religijna interpretacja dawały początek językowi, który dominuje w całej Biblii. Zaistniały takie słowa, jak „uwolnienie”, „wybawienie”, „zbawienie”, „odkupienie”, „wolność”, „wielkie dzieła Boże” oraz „znaki i cuda”. Kompleksowo pojmowane wydarzenia wyjścia znalazły się w centrum teologii, czyli pojęciowo rozwijanej wiary religijnej. Wyjście z Egiptu postrzegano jako pierwsze wybawienie dokonane przez Boga, a jednocześnie zapowiedź i przedsmak Jego nowych zbawczych interwencji, a także gwarancję ich urzeczywistnienia.
Wybawienie z Egiptu, o którym mowa na kartach Księgi Wyjścia, wykrystalizowało też pełniejsze zrozumienie natury Boga i Jego sprawiedliwości. Pokazało, że Bóg jest po stronie słabych i uciskanych. To nie status społeczny człowieka lub grupy ludzi decyduje o przychylnym włączeniu się Boga i Jego działaniu, lecz potrzeba wyzwolenia z sytuacji ucisku. Bóg jest zawsze po stronie prześladowanych. Jego sprawiedliwość to działanie na rzecz uciemiężonych i wzgardzonych. Wynika stąd, że i postępowanie wierzących powinno być teomorficzne, to znaczy odwzorowywać naturę i pedagogię Boga. Biorąc z Niego przykład i czerpiąc o Niego siły, należy stawać w obronie słabych i prześladowanych.
„Jestem, który jestem” (Wj 3, 14)
Narracja o powołaniu Mojżesza i objawieniu Bożego Imienia Jahwe, zamieszczona w Wj 3, to jeden z najważniejszych tekstów tej księgi i całego Starego Testamentu. Z jednej strony ukazuje sedno religijnego powołania i człowieczej na nie odpowiedzi, natomiast z drugiej objawia naturę Boga i poucza, kim Bóg jest.
Mojżesz, pasący owce swojego teścia Jetry, kapłana Madianitów, dotarł pewnego dnia do świętej góry Horeb. Młody pasterz ujrzał przedziwne zjawisko: gorejący ogniem, ale nie spalający się krzew. Z ciekawością podszedł bliżej i usłyszał słowa wzywające go po imieniu, a także polecenie zdjęcia sandałów z nóg, „gdyż miejsce, na którym stoisz jest ziemią świętą” (w. 5). Niewidzialny mówił dalej: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba” (w. 6). Mojżesz zrozumiał, że znajduje się w obecności Boga. Zapewne też uświadomił sobie własną tożsamość, a mianowicie fakt wywodzenia się od patriarchów, o których pamięć wśród ich potomków w Egipcie przygasła. Pierwszą jego odpowiedzią było zasłonięcie twarzy jako wyraz odwiecznego przekonania, że oglądanie Bóstwa oznaczałoby niechybną śmierć (por. Wj 33, 20). Natychmiast też Mojżesz przyjął postawę czujnego wyczekiwania na to, co Bóg miał mu do powiedzenia.
Następuje opis posłannictwa, jakie Bóg powierzył Mojżeszowi. Ten epizod stał się wzorcem dla postrzegania i przedstawiania powołań wielu bohaterów wiary: Gedeona (Sdz 6,11-24), Samuela (1Sm 3,1-18) i innych. Staranna analiza literacka tekstu wskazuje, że powołanie Mojżesza było traktowane jako fundamentalny składnik zbiorowej pamięci Izraelitów o własnej przeszłości. Dominuje wyrazisty schemat: wypowiedź Boga i polecenie działania. Najpierw pojawia się stwierdzenie o ucisku i unoszącym się do Boga wołaniu uciemiężonych Izraelitów (w. 7 i 9), po czym następuje polecenie wyprowadzenia ich z Egiptu „do ziemi żyznej i przestronnej, do ziemi, która opływa w mleko i miód” (w. 8 i 9). Żyzność, przestronność i dostatek silnie kontrastują z położeniem uciemiężenia, ucisku i wyniszczenia. Nie podaje się nazwy nowej ziemi, są natomiast wyliczeni jej ówcześni mieszkańcy: Kananejczycy, Hetyci, Amoryci, Peryzzyci, Chiwwici i Jebusyci. Oznacza to, że objecie w posiadanie nowej ziemi nie będzie kwestią zwyczajnego wejścia, lecz zakłada wysiłek, rywalizację i konfrontację.
Mojżesz zareagował dwoma pytaniami. Pierwsze brzmi: „Kimże ja jestem, bym miał iść do faraona i wyprowadzić Izraelitów z Egiptu? (w.11). Jest to przejaw zasadniczych wątpliwości co do osobistych kwalifikacji człowieka powołanego do wypełnienia tak wzniosłej i trudnej misji. Był on przecież uciekinierem znad Nilu i prostym pasterzem, a ponadto cierpiał na wadę wymowy (Wj 6,12). Pytanie drugie jest równie usprawiedliwione: „Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mnie do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego Imię, to cóż mam im odpowiedzieć?” (w. 13). Odpowiedź Boga na pierwszą wątpliwość sprowadza się do zapewnienia: „Ja będę z tobą” (w. 12). Uwolnienie z niewoli egipskiej będzie dziełem mocy Bożej, a nie sprawności czy umiejętności Mojżesza. Sedno odpowiedzi na drugie pytanie stanowi formuła samoobjawienia się Boga: „JESTEM, KTÓRY JESTEM”. W oryginale hebrajskim brzmi ona: ehye aszer ehye i ma związek z imieniem Jahwe. Zaraz potem czytamy: „Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was” (w. 14).
Dla wyjaśnienia tego tajemniczego epizodu wylano morze atramentu. Tłumacze Biblii Greckiej przełożyli zwrot hebrajski na język grecki jako Ego eimi ho On, „Ja jestem Będący”, czyli „Jedynie-Ja[absolutnie]-Istnieję”. Upatrywano w tym biblijną zapowiedź filozoficznych dociekań o metafizycznym sensie egzystencji Boga, o Bogu jako Bycie najwyższym i absolutnym (łac. ens in se). Jednak znacznie bliższe intencji Biblii Hebrajskiej jest właściwe mentalności semickiej myślenie przypowieściowe. Wyobraźmy sobie sytuację, gdy matka czuwa przy łóżku swego cierpiącego dziecka. Dziecko budzi się i płacze, bo boi się i nie rozumie tego, co przeżywa, zaś matka czule powtarza: „jestem, jestem”, to znaczy: bądź spokojny, nic ci nie grozi, bo jestem z tobą i przy tobie. To „jestem” wyraża obecność, która stanowi gwarancję pomocy, rękojmię bezpieczeństwa. Mojżesz słyszy Boże imię JESTEM, które świadczy, że troskliwa, czujna i skuteczna obecność Boga stanowi sedno Jego natury. Bóg istnieje, Bóg jest, by wspomagać człowieka, troszczyć się o niego i go prowadzić. Mimo wszystkich przeciwności losu i beznadziejnego położenia Mojżesz powinien być przekonany o skuteczności i powodzeniu swojej misji. Ona musi się udać, ponieważ po stronie Mojżesza jest Bóg. Życie Mojżesza ma się stać niezachwianym poleganiem na Bogu. „Ja jestem” oznacza stałość i pewność Bożej obecności i opieki.
W spółgłoskowym tekście Biblii Hebrajskiej imię „Jahwe” zapisywano czterema spółgłoskami: YHWH, a ten zapis otrzymał nazwę „Tetragrammaton”, co dosłownie znaczy „Cztery litery/spółgłoski”. Jeszcze w epoce przedchrześcijańskiej Żydzi, by nie dopuścić do nadużywania Najświętszego Imienia, w ogóle go nie wymawiali. Zastępowali je najczęściej słowem „Adonaj”, czyli „Pan”. (Tak samo czyni, poczynając od wyd. 3 Biblia Tysiąclecia). Gdy w drugiej połowie I tysiąclecia po Chr. dokonywano usamogłoskowienia tekstu biblijnego, czyli tzw. wokalizacji, masoreci, czyli uczeni żydowscy, którzy utrwalali tradycyjną wymowę tekstu świętego, pod spółgłoski YHWH podłożyli samogłoski „Adonaj”, czyli: a, o, a. Zabieg ten miał przypominać czytelnikom tekstu świętego, że wprawdzie widzą YHWH, ale powinni czytać „Adonaj”. Znacznie później te niuanse hebrajszczyzny biblijnej spowodowały, że w niektórych kręgach odbiorców Biblii połączono tradycyjny zapis spółgłoskowy z podstawionymi w oryginale samogłoskami, co doprowadziło do wymowy: YaHoWaH. W krajach anglosaskich, po ściągnięciu pierwszej samogłoski, wymawiano to jako „Jehowa(h)”. Właśnie taka jest geneza nazwy „Świadkowie Jehowy”, wynikającej z niewiedzy i nieporozumienia.
Z zapewnieniem Bożym „Ja jestem” łączyło się wezwanie „Nie lękajcie się!”. Pojawi się ono w Księdze Wyjścia oraz w innych miejscach Starego Testamentu. Powróci też w ustach Jezusa, który w ten sposób zacznie objawiać swoją Boską tożsamość.
Plagi egipskie (Wj 7,14 – 11,10)
Długie opowiadanie o plagach egipskich należy do tych fragmentów Biblii, które zawsze wywoływały emocje i spory. Oprócz najrozmaitszych, czasami wręcz egzotycznych objaśnień, oscylujących między bezwzględnym racjonalizowaniem narracji biblijnej a bujnym fantazjowaniem na jej temat, powstały wspaniałe dzieła sztuki silnie oddziałujące na wyobraźnię wierzących. Nie zabrakło też, w czym do niedawna celowała marksistowska krytyka religii, całkowitego kwestionowania historyczności opowiadania o plagach, co służyło za jeden z koronnych argumentów w kwestionowaniu wiarygodności całej Biblii. Kiedy indziej dosłowne, literalne rozumienie tekstu, wymagało znacznie większej wiary aniżeli ta, jaka jest potrzebna do religijnego uznania istnienia i mocy Boga.
Plagi oznaczają choroby i inne nieszczęścia, zdarzające się naturalnie lub traktowane jako coś niezwykłego, w czym widzi się przejaw kary Bożej za występki i niewierności. Plagi egipskie to dziesięć następujących po sobie nieszczęść, zsyłanych przez Boga na faraona i Egipcjan jako kara za „zatwardziałość serca” i brak woli wypuszczenia Izraelitów na wolność. Już w opowiadaniach o patriarchach (Rdz 12-50) mamy przedsmak plag egipskich. W Rdz 12,9-20 czytamy, że Abraham, gdy zstąpił do Egiptu, został tam zmuszony do oddania swojej żony na dwór faraona. Wtedy Bóg dotknął władcę i jego otoczenie „ciężkimi karami”. Nie wiemy jednak, na czym one polegały. Chociaż w Księdze Wyjścia opisy dziesięciu plag są bardzo drobiazgowe i zajmują sporo miejsca, w innych księgach Starego Testamentu wspomina się o nich rzadko i lakonicznie (zob. Pwt 28,60; 1 Sam 4,8; Am 4,10). Najobszerniejsze aluzje znalazły się w Psalmach, należących do modlitewnego nurtu świętej Tradycji biblijnego Izraela (zob. Ps 78,42-52; 105,26-38; 135,8-9). Plagi, analogicznie jak w Księdze Wyjścia, są postrzegane nie jako wynik przypadkowego i sprzyjającego Izraelitom zbiegu okoliczności ani jako przypadkowe nagromadzenie się nieszczęść spadających na Egipcjan, lecz jako rezultat i dowód skutecznej interwencji Bożej.
Kolejność poszczególnych plag jest następująca:
Dziewięć pierwszych plag jest ściśle ze sobą powiązanych i zostały one ułożone w trzy cykle po trzy plagi każdy. Dawno zauważono, że charakter i kolejność plag odzwierciedla naturalny porządek nieszczęść spadających na Egipt w określonych porach roku. Bodaj pierwszą w nowożytnych czasach racjonalistyczną interpretację tekstu biblijnego przedstawił w 1818 r. niemiecki egzegeta Johan G. Eichhorn. Najbardziej prawdopodobna pora roku, w której mogły się wydarzyć pierwsze nieszczęścia, to początek lipca, gdy poziom Nilu jest najniższy, zaś czerwona gleba nadaje wodo potężnej rzeki zabarwienie przypominające kolor krwi. Za zmianą barwy wody poszła plaga żab, komarów i much. To tłumaczy choroby, jakie potem dotknęły bydło i inne zwierzęta domowe. Te nieszczęścia miałyby miejsce w drugiej połowie roku i trwałyby do wiosny. Potwierdzenia dostarczyłyby takie fakty jak to, że mnogość żab w Egipcie jest charakterystyczna dla września i października, szarańcza przelatuje nad krajem w porze zimowej, zaś najbardziej intensywne gradobicia i burze przypadają na styczeń i luty. Plaga ciemności byłaby skutkiem gwałtownego wiatru, nazywanego chamsin, który wieje w Egipcie między marcem a majem. Wszystko to sugeruje, że w opisie Księgi Wyjścia nie byłoby nic niezwykłego poza intensywnością skumulowania się naturalnych nieszczęść, postrzeganych jako kara Boża. Ale dziesiąta plaga, czyli śmierć pierworodnych, różni się od pozostałych. O ile tamte dowodzą mocy Boga nad zjawiskami przyrody, czyli objawiają Jahwe jako Pana natury, o tyle ta dotyczy faraona, jego otoczenia i Egipcjan, odmienia bieg dziejów i w żaden sposób nie pozwala się racjonalnie wyjaśnić.
Od dłuższego czasu zwraca się w badaniach biblijnych uwagę na to, iż opowiadanie o plagach dobrze oddaje egipski koloryt, zarówno od strony realiów geograficznych, topograficznych i psychologicznych, jak i od strony religijnej. W Egipcie wierzono, że faraon jest odpowiedzialny za prawidłowe funkcjonowanie Nilu z jego wylewami zapewniającymi plony, za obfitość zbiorów, a nawet za prawidłowy bieg słońca. Skoro Mojżesz zachwiał ustalonym porządkiem, uderzył w pozycję faraona jako boga, niepodzielnie rządzącego krajem, jego zasobami naturalnymi i ludźmi. Zatwardziałość władcy nie była przelotnym kaprysem, lecz świadczyła o niechęci wobec wyzbycia się przypisywanego mu autorytetu i przywilejów, przez co uzurpował sobie przymioty boskie. To dlatego w Wj 12,12 („Tej nocy przejdę przez Egipt [...] i odbędę sąd nad wszystkimi bogami Egiptu”) oraz Lb 33, 4 („Jahwe dokonał sądu również nad ich bogami”) mówi się, ze plagi oznaczały rozprawę z bogami Egiptu. Znamienne, że faraon, który był przeciwnikiem Mojżesza, pozostaje anonimowy. Dzieje się tak dlatego, że zmagania Mojżesza dotyczyły nie tylko jakiegoś konkretnego władcy, ale boskich roszczeń instytucji faraona jako takiej. W końcu bogowie Egiptu okazali się jednak bezsilni wobec „znaków i cudów” Jahwe.
Zanim rozpoczęły się plagi, faraon, odpowiadając na prośbę Mojżesza o uwolnienie Izraelitów, zapytał: „Kimże jest Jahwe, abym miał usłuchać Jego rozkazu i wypuścić Izraelitów? Nie znam Jahwe ani nie wypuszczę Izraela!” (Wj 5,2). Plagi przekonały władcę i jego otoczenie, że Jahwe jest Bogiem. Właśnie takie jest najważniejsze religijne przesłanie tej części Księgi Wyjścia. Wzgląd na to, co spotykało Egipcjan, miał być dla Izraelitów rozstrzygającym napomnieniem do wierności wobec pełnego mocy Jahwe. Niestety, już wkrótce, podczas drogi przez pustynię, dzieło Boże omal nie zostało zlekceważone i zaprzepaszczone. A mimo to plagi stały się niezbywalnym elementem pamięci i modlitwy, ustawicznie przypominającym o potędze Boga i zobowiązującym do wdzięczności za to, czego dokonał na korzyść Izraela.
Noc paschalna i wyjście z Egiptu (Wj 12,1 – 13,16)
Biblijne opowiadanie o nocy paschalnej i wyjściu Izraelitów z niewoli egipskiej rozpoczyna się od polecenia, które nie zostawia żadnych wątpliwości, iż w okresie gdy dokonywano opracowania Księgi Wyjścia na piśmie Pascha była ustalonym świętem liturgicznym i posiadała własna „rodzinną” oprawę. Czytamy: „Miesiąc ten będzie dla was początkiem miesięcy, będzie pierwszym miesiącem roku” (Wj 12,2). Ten miesiąc nosił nazwę Abib i przypadał na czas dojrzewania zbóż, zwłaszcza jęczmienia. W okresie po wygnaniu babilońskim, zapewne pod wpływem Babilończyków, Izraelici używali nowej nazwy owego miesiąca – Nisan, która również pojawia się w Biblii. Abib/Nisan pokrywa się z drugą połową marca i pierwszą połową kwietnia, czyli w kalendarzu żydowskim jest pierwszym miesiącem wiosny.
Regulacje podane w Wj 12,3-11 zawierają rozporządzenia odnośnie do baranka, sposobu jego spożywania i przebiegu wieczerzy paschalnej. Są wymownym świadectwem głęboko utrwalonej praktyki świętowania. Dziesiątego dnia miesiąca Abib/Nisan każda rodzina miała postarać się o baranka. Musiał to być jednoroczny samiec, jagnię albo koźlę, które o zmierzchu 14 dnia tego miesiąca należało zabić. Jego krwią kropiono odrzwia i progi domu, w którym miała się odbywać wieczerza. Ten dziwny ryt miał charakter ochronny. Po upieczeniu w ogniu mięso baranka należało spożyć, zaś resztki trzeba było następnego dnia spalić. Do udziału w wieczerzy byli dopuszczani wyłącznie Izraelici i ich obrzezani niewolnicy. Wygląd uczestników wskazywał, że są gotowi do drogi: „Biodra wasze będą przepasane, sandały na waszych nogach i laska w waszym ręku” (w.11). Mięso należało spożywać pośpiesznie.
Przez siedem dni od wieczora 14 do 21 dnia miesiąca Abib/Nisan Izraelici byli zobowiązani do spożywania chleba pozbawionego zakwasu i usunięcia wszelkiego kwasu ze swoich domostw (12,15-20). W dniu pierwszym należało całkowicie powstrzymać się od pracy, wolno było tylko przygotować pożywienie. Zasada była bardzo surowa: „Przez siedem dni nie znajdzie się w domach waszych żaden kwas, bo kto by spożył coś kwaszonego, winien być wyłączony ze zgromadzenia Izraela, tak przybysz, jak i urodzony w kraju” (w. 19). Ta ostatnia uwaga potwierdza, że chodzi o rozporządzenia mające na względzie okres po osiedleniu się w Kanaanie. Niekwaszony chleb nosi hebrajską nazwę spolszczoną jako „maca”, zaś całotygodniowe obchody zostały nazwane Świętem Przaśników.
Zarówno Święto Paschy, jak i następujące po niej Święto Przaśników mają wyraźne odniesienia do przeszłości. Pascha to spoiwo tożsamości Izraela: „Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie pokolenia – na zawsze w tym dniu świętować będziecie” (w. 14). O Przaśnikach czytamy: „Przestrzegać będziecie Święta Przaśników, gdyż w tym dniu wyprowadziłem wasze zastępy z ziemi egipskiej. Przestrzegajcie tego dnia jako ustanowionego na zawsze we wszystkich waszych pokoleniach” (w. 17). Podczas świątecznych obchodów, gdy w rodzinach wykonywano nakazane czynności symboliczne, obowiązkiem rodziców było objaśnienie ich znaczenia dzieciom: „Gdy was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a domy nasze ocalił»” (12,26-27; zob. 13,8.14). Tak podkreśla się, że coroczne obchody Święta Paschy i Przaśników upamiętniają wydarzenia z początków zaistnienia Izraela jako narodu. Stanowią także odtworzenie i uobecnienie tego, czego doświadczyli przodkowie. Dzięki temu uroczysta liturgia rodzinna staje się nośnikiem pamięci i łącznikiem między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością.
Większość uczonych sugeruje, że zwyczaj spożywania baranka miał pradawną genezę rolniczą, związaną z wiosenną ofiara z pierworodnych zwierząt trzody i/lub z obchodami Nowego Roku rozpoczynającego się wiosną. Jednak Biblia nie wspomina o tym ani słowem. Co więcej, wiąże z Paschą zupełnie inne znaczenie, nierozdzielnie związane z pamięcią o wybawieniu niewolników hebrajskich oraz ich wyjściu z Egiptu. Mając to na względzie wydaje się zrozumiałe, że u podstaw Paschy i Przaśników znajduje się historia. Liturgia nawiązuje do tego, co się naprawdę wydarzyło. Wytłumaczenie nazwy „Pascha” znajdujemy w Wj 12,13: „Tej nocy przejdę (hebr. pasach) przez Egipt, zabiję wszystko pierworodne w ziemi egipskiej od człowieka aż do bydła i odbędę sąd nad wszystkimi bogami Egiptu – Ja, Pan” (por. ww. 23 i 27). Historycy religii włożyli mnóstwo wysiłku, by odnaleźć jakieś mezopotamskie lub egipskie paralele słowa „pascha” – jak dotąd na próżno. W Biblii Hebrajskiej rzeczownik pesach, „przejście”, zawsze odnosi się do ofiary z baranka i wielkiego święta, które towarzyszyło jej składaniu.
Święto Paschy odgrywa do dzisiaj unikatową i wyjątkową rolę w życiu Żydów. Stanowi nawiązanie do przeszłości, sławiące wyzwolenie zdziałane przez Boga oraz dar wolności, a zarazem zapowiedź przyszłości, w której ostatnie słowo również należy do Boga. Jako święto rodzinne pozostaje trwałym spoiwem żydowskiej tożsamości. Obchodził je również Jezus, a jako Nauczyciel przy sposobności tego święta pielgrzymował do Jerozolimy. Jego męka, śmierć i zmartwychwstanie nastąpiły w bezpośredniej czasowej bliskości Paschy. Z nastaniem nocy przed ukrzyżowaniem obchodził Paschę ze swoimi uczniami (Mt 26,17.26-28). Na Jego wyraźne polecenie podjęli to apostołowie i pierwsi chrześcijanie, obchodząc dziękczynienie (greckie eucharistia), upamiętniające i uobecniające „przejście” Jezusa Chrystusa ze śmierci do życia. Dzięki temu centralnej pozycji Święta Paschy w życiu biblijnych Izraelitów i pobiblijnych pokoleń wyznawców judaizmu rabinicznego odpowiada centralna pozycja misterium paschalnego i Eucharystii w życiu wyznawców Chrystusa.
Cudowne przejście przez morze (Wj 13,17 – 15,21)
Noc paschalna zapoczątkowała wybawienie Izraelitów z niewoli egipskiej. Aby mogło się ono w pełni urzeczywistnić, mieli do pokonania mnóstwo przeciwności. Nade wszystko jednak sami musieli się zmienić tak, by podjąć wyzwania, jakie rodzi sytuacja wolności. Droga od zniewolenia do wolności zawsze stanowi proces wymagający wewnętrznej przemiany ludzi i wytrwałości ze strony przywódców. Największym zagrożeniem jest brak odwagi i utrata nadziei. Jedno i drugie może mieć katastrofalne skutki.
Mojżesz poprowadził swój lud inną drogą, niż spodziewali się tego Egipcjanie. Zamiast pójść wprost ku ziemi Kanaan, wzdłuż brzegu Morza Śródziemnego, czyli na północny wschód, obrał kierunek na wschód, a następnie na południe. Na pierwszy rzut oka wyglądało, że chciał uniknąć rozstawionych wzdłuż wybrzeża garnizonów egipskich, ale prawda była inna: Mojżesz wracał tam, gdzie został powołany przez Boga. Egipcjanie mogli to ocenić jako krok całkowicie nierozsądny. Droga na pustynię oznaczała liczne niebezpieczeństwa, a nawet widmo śmierci. Ale w postawie Mojżesza nie widać żadnych wahań. Stanowczo prowadził swój lud i jego trzody, chociaż znał realia, którym przyjdzie mu sprostać. Musiał też liczyć się z ewentualnością buntów, bo droga, jaką obrał, była bardzo trudna.
Pierwsze zagrożenie pojawiło się bardzo szybko. Gdy oswobodzeni Izraelici znaleźli się w pobliżu morza, naprzeciw Baal-Sefon, doszła ich wieść, że są ścigani przez wojska faraona. Lud przeraził się i natychmiast obrócił się przeciwko Mojżeszowi: „Czyż brakowało grobów w Egipcie, że nas tu przyprowadziłeś, abyśmy pomarli na pustyni? Cóż za usługę wyświadczyłeś nam przez to, że wyprowadziłeś nas z Egiptu? Czyż nie mówiliśmy ci wyraźnie w Egipcie: Zostaw nas w spokoju, chcemy służyć Egipcjanom. Lepiej bowiem nam było służyć im, niż umierać na tej pustyni” (Wj 14,11-12). Oswobodzeni niewolnicy nie stali się jeszcze ludźmi wolnymi. Wprawdzie zrzucili z siebie jarzmo, ale nie poznali smaku wolności. Znamienne, że ich desperacja obraca się nie przeciw dotychczasowym gnębicielom, którzy (co za paradoks!) stają się teraz dla nich do pewnego stopnia atrakcyjni, lecz przeciwko Mojżeszowi, sprawcy wyzwolenia, ale i łączącej się z tym niepewności. Mojżesz będzie się wielokrotnie przekonywał, że cena przywództwa jest niesłychanie wysoka.
Odpowiedź Mojżesza była krótka: „Nie lękajcie się! Pozostańcie na swoim miejscu, a zobaczycie zbawienie od Pana, jakie On zgotuje nam dzisiaj. Egipcjan, których widzicie teraz, nie będziecie już nigdy oglądać. Pan będzie walczył za was, a wy bądźcie spokojni” (14, 13-14). Wezwanie „Nie lękajcie się!” będzie wracało w ustach Mojżesza. W Nowym Testamencie w podobnych okolicznościach, uznanych przez Apostołów za beznadziejne, podejmie je Jezus Chrystus. W naszych czasach uaktualnił je Jan Paweł II, rozpoczynając od niego swój pontyfikat podczas intronizacyjnej mszy świętej sprawowanej 22 października 1978 r. na Placu św. Piotra w Rzymie.
Najstarszym tekstem opiewającym przejście przez morze jest wspaniały „hymn historyczny” utrwalony w Wj 15. Uczeni są zgodni, że jest to jeden z najstarszych fragmentów Biblii Hebrajskiej. Jego język i poetycki styl noszą wyraźne znamiona archaiczne. Wszystko wskazuje na to, że mamy tu poetyckie świadectwo tego, co się wydarzyło i zostało ujęte w poemat, który wszedł do liturgii biblijnego Izraela. Poemat ten, nazywany „Pieśnią zwycięstwa” albo „Pieśnią dziękczynienia”, składa się z dwóch części. Pierwsza (ww. 1-12) wysławia Boga, który „rzucił w morze rydwany faraona i jego wojsko” (w. 4). Klęska Egipcjan została porównana do zagłady podczas gwałtownej burzy, która objawiła moc i potęgę Pana. Odniesione zwycięstwo dowodzi absolutnej nieporównywalności Boga Izraela z innymi bóstwami: „Któż jest pośród bogów równy Tobie, Panie, w blasku świętości któż Ci jest podobny, straszliwy w czynach, cuda działający !” (w. 11). Druga część poematu (ww. 13-18) nawiązuje do wędrówki w kierunku Kanaanu, który stał się „miejscem, które uczyniłeś swym mieszkaniem” (w. 17). Całość zamyka wyznanie wiary: „Jahwe jest królem na zawsze, na wieki!” (w.18).
Biblijna narracja o przejściu przez morze kończy się wzmianką o pieśni Miriam, siostry Mojżesza (15, 20-21). Była to „pieśń chwały” wysławiająca Boga, który „konie i jeźdźców ich pogrążył w morzu”. W tekście hebrajskim morze nosi nazwę „Yam Suf”, czyli „Morze Sitowia” lub „Morze Trzcin”. Tłumacze Septuaginty przełożyli ją na język grecki jako „Morze Czerwone”, a ten przekład przyjął się i utrwalił w późniejszych tłumaczeniach Biblii. Tymczasem „Morze Sitowia” to rejon Jezior Gorzkich, jakie istniały niegdyś między Zatoką Sueską, czyli północnymi krańcami Morza Czerwonego, a Morzem Śródziemnym. Od końca lat 60. XIX wieku znajduje się tam Kanał Sueski, który jeszcze bardziej zmienił wygląd tych okolic, znacznie je osuszając. Mimo to i dzisiaj, posuwając się drogą na południe po wschodniej stronie Kanału Sueskiego, można zobaczyć pozostałości dawnych Jezior Gorzkich.
W epizodzie przejścia przez morze mamy staranne połączenie dwóch perspektyw: historycznej, zawierającej wspomnienia o tym, co Izraelici przeżyli, oraz teologicznej, podkreślającej zbawczą obecność Boga. Z pokolenia na pokolenie perspektywa historyczna coraz bardziej ustępowała miejsca dziękczynieniu o charakterze religijnym. Z czasem ta kompleksowa pamięć znalazła wyraz w kulcie. Pewne teksty biblijne sugerują, że po wejściu do Kanaanu i objęciu go w posiadanie, Izraelici w corocznej procesji nad rzekę Jordan upamiętniali i uobecniali to, co wydarzyło się w początkach wybawienia ich z Egiptu.
...
pilot1216