Fenomenologia nr 3-2005.pdf

Fenomenologia 3 (2005):

Spis treści :

Nowa Fenomenologia (2)

Jens Soentgen : Ukryta rzeczywistość. Wprowadzenie do Nowej Fenomenologii Hermanna

Schmitza

Ferdinand Fellmann :Uczucia w historiach a „Nowa Fenomenologia”

Aktualność Husserla (2)

Andrzej Lisak : Czy możemy mówić o nieaktualności Husserla?

Paweł Dybel : Idea fenomenologii jako opisu „samych rzeczy”

u Husserla i Heideggera

Anna Grzegorczyk : Fides i ratio u Edmunda Husserla według Edyty Stein

Katarzyna Slowikowa : Struktura przeżywania jako struktura świadomości czasu

Projekt systematyzacji możliwej różnorodności przeżyć w oparciu o fenomenologię

Edmunda Husserla

Prezentacje

Adolf Reinach : O fenomenologii (klasyczny tekst fenomenologiczny!!! – AP)

Andrzej Półtawski : Personalistyczny realizm Roberta Spaemanna

Kronika (m.in. tekst prof. Seppa o stanie ruchu fenom. w Europie) oraz recezje

* * *

Abstracts

Jens Soentgen: Ukryta rzeczywistość. Wprowadzenie do Nowej Fenomenologii Hermanna

Schmitza

Celem artykułu jest przedstawienie podstawowych założeń metodologicznych koncepcji

Nowej Fenomenologii, która skupia się na odkrywaniu obszarów doświadczenia życia

codziennego człowieka. Już samo pojęcie fenomenu odsłania jej otwarty, tzn. tolerancyjny,

ale też jedynie prawdopodobny charakter. Fenomenem jest taki stan rzeczy, o którego

rzeczywistości osoba doświadczająca tegoż stanu rzeczy jest przekonana. Opis fenomenu

składa się z trzech stadiów: deskryptywnego (wydobycie fenomenu z trywialnego

doświadczenia życia), analitycznego (terminologiczna konkretyzacja analizowanego

obszaru) i kombinatorycznego (pojęciowa rekonstrukcja poszczególnych elementów

składowych fenomenu). Istotną rolę odgrywa także typizacja, stanowiąca proces izolowania

rysów fenomenu i umożliwiająca artykulację wrażeń, jakie fenomen wywiera na badaczu.

Główną tezą koncepcji Schmitza jest twierdzenie o poznawaniu w sytuacjach. Relacja

podmiotowo-przedmiotowa zostaje zniesiona na rzecz podmiotowości uwikłanej w

holistycznie prezentujące się sytuacje. Poznanie w sytuacjach poprzez tworzenie typów ma

charakter rozumienia, które pozostaje bliskie doświadczeniu życia codziennego, w

przeciwieństwie do wyjaśniania nauk przyrodniczych, dedukującego konkretne fakty z

hipotecznych praw. Słabym elementem koncepcji Schmitza jest jej monologiczność – w

odniesieniu podmiotu do fenomenu albo też sytuacji, pominięci zostają rzeczywiści adresaci

teorii – inni ludzie.

Jens Soentgen: Die versteckte Wirklichkeit. Einführung in die Neue

Phänomenologie Hermann Schmitzs

Das Ziel des Aufsatzes ist die Darstellung der methodologischen

Grundvoraussetzungen der Neuen Phänomenologie, die sich auf die Entdeckung der

Gebiete der menschlichen Alltagserfahrung konzentriert. Schon der

Phänomenbegriff enthüllt einen offenen, d.h. toleranten, aber auch nur

wahrscheinlichen Charakter dieser Konzeption. Ein Phänomen ist ein solcher

Sachverhalt, von dessen Realität eine Person, die ihn erfährt, überzeugt ist. Die

Beschreibung eines Phänomens besteht aus drei Stadien: eines deskriptiven (das

Herausholen eines Phänomens aus der trivialen Lebenserfahrung), eines

analytischen (terminologische Konkretisierung des analysierten Gebietes) und eines

kombinatorischen (begriffliche Rekonstruktion der Einzelelemente eines

Phänomens). Eine gewichtige Rolle spielt auch die Typisierung, die ein Prozess ist, in

dem die Grundformen des Phänomens isoliert werden, um die Eindrücke, die sie auf

dem Forscher machen, zu artikulieren. Die Hauptthese der Konzeption Schmitzs ist

der Satz über das Erkennen in Situationen. Die Subjekt-Objekt-Relation wird

zugunsten der Subjektivität aufgehoben, die in die sich holistisch präsentierenden

Situationen verwickelt ist. Das Erkennen in Situationen durch das Bilden von Typen

hat den Charakter des Verstehens, der der Alltagserfahrung nah steht. Dieses

Verstehen bildet den Gegensatz zu der Erläuterung der Naturwissenschaften, die die

konkreten Tatsachen aus den hypothetischen Gesetzten ableiten. Die Schwäche der

Konzeption Schmitzs ist ihr monologischer Charakter, denn in der Beziehung des

Subjektes zum Phänomen oder auch zu der Situation werden die tatsächlichen

Adressaten der Theorie – die anderen Menschen – außer Acht gelassen.

* * *

Ferdinand Fellmann: Uczucia w historiach a Nowa Fenomenologia

Program Nowej Fenomenologii możnaby określić ironicznie jako: z powrotem do ciał

samych! Koncepcja ta rozszerza bowiem świadomość fenomenalną na ciało doświadczane

przez człowieka ( Leib ). Wbrew Schmitzowi jednak nie da się zrozumieć podmiotowości

wyłącznie z kategorii odwołujących się wprost do doświadczenia siebie samego. Stąd też

konieczny jest powrót do tendencji analityczno-pojęciowej i teorio-poznawczej Husserla. Nie

jest to jednak powrót do redukcji transcendentalnej, ponieważ od strony cielesności fenomen

i rzeczywistość nie dają się rozdzielić. Z pomocą przychodzi tu inna forma reprezentacji

świadomości – opowiadane narracje (jak to jest np. u W. Schappa). To one przedstawiają

świat, w którym człowiek żyje i z którego czerpie sensy, od strony tegoż przeżywającego.

Logika opowieści pozwala na transformację indywidualnej faktyczności uczuć do postaci

znaczeń ogólnych. To właśnie jest punkt, w którym Nowa Fenomenologia Schmitza

opierająca się na deskrypcji uczuć jako ponadosobowych atmosfer prezentujących się w

sytuacjach, dochodzi do granic swoich możliwości: pozostaje ona nieczuła na analityczno-

językowy wymiar semantyki sytuacji .

Ferdinand Fellmann: Die Gefühle in den Geschichten und die Neue

Phänomenologie

Das Programm der Neuen Phänomenologie könnte man ironisch als ‚Zurück zu den

Leibern selbst!’ darstellen. Diese Konzeption erweitert das phänomenale Bewusstsein

auf den vom Menschen erfahrenen Leib. Gegen Schmitz kann man sagen, dass die

Subjektivität ausschließlich aus den Kategorien, die sich direkt auf die

Selbsterfahrung beziehen, nicht zu erfassen ist. Deshalb wird die Rückkehr zu den

analytisch-begrifflichen und erkenntnistheoretischen Tendenzen Husserls nötig. Es

ist jedoch keine Rückkehr zu der transzendentalen Reduktion, denn von der Seite der

Leiblichkeit her gesehen lassen sich das Phänomen und die Wirklichkeit nicht

trennen. Eine andere Form der Bewusstseinsvorstellung kann hier jedoch helfen – es

sind Erzählungen (wie z.B. bei W. Schapp). Gerade sie stellen die Welt dar, in der der

Mensch lebt und aus der er die Sinne schöpft und zwar aus der Sicht dieses

erlebenden Menschen. Die Erzählungslogik lässt die individuelle Faktizität der

Gefühle zur Gestalt der allgemeinen Bedeutungen transformieren. Dies ist gerade

der Punkt, an dem die Neue Phänomenologie Schmitzs, die auf der Deskription der

Gefühle als überpersonalen und sich in Situationen präsentierenden Atmosphären

aufgebaut ist, ihre Grenzen erreicht. Sie bleibt unempfindlich für analytisch-

sprachliche Dimension der Semantik von Situationen.

* * *

Andrzej Lisak: Czy możemy mówić o niekatualności Husserla?

Fenomenologia Husserla uchodzi za myśl aktualną, ponieważ stanowi szkołę myślenia

fenomenologicznego. W kontekście współczesnych zagadnień filozoficznych okazuje się

jednak, że nie dysponuje ona wystarczającym potencjałem argumentacyjnym, a nawet

blokuje dostęp do adekwatnego rozumienia fenomenów. Dzieje się tak przede wszystkim ze

względu na zależność Husserla od tradycji kartezjańskiej: uznania bytu i świadomości jako

dwóch innych rodzajów substancji oraz uznania prymatu tej drugiej. Niniejsza rozprawa

wskazuje na te zależności w modus w jaki dostępny jest świat – jako przedmiot

świadomości, czyli świat przedmiotów intencjonalnych. Bezpośredni dostęp do

świadomości staje się fundamentem wiedzy poprzedzającej wszelką inną wiedzę. Przykłady

analiz Heideggera, Merleau-Ponty’ego, H. Schmitza, czy B. Waldenfelsa pokazują jednak, jak

dalece odmienną drogę refleksji fenomenologicznej obrał ten kierunek zaprzeczając

podsawowym założeniom koncepcji Husserla o samoobiektywizacji transcendentalnej

subiektywności.

Andrzej Lisak: Können wir von der Inaktualität Husserls sprechen?

Die Phänomenologie Husserls gilt als eine aktuelle Idee, weil sie eine Schule des

phänomenologischen Denkens bildet. Im Kontext der gegenwärtigen

philosophischen Probleme wird deutlich, dass sie nicht mehr über ein ausreichendes

Argumentationspotenzial verfügt und sogar den Zugang zum angemessenen

Verstehen der Phänomene verschließt. Die Ursache dieser Situation ist die

Abhängigkeit Husserls von der kartesianischen Tradition: Verstehen des Seins und

des Bewusstseins als zwei verschiedene Substanzenweisen und Anerkennung des

Bewusstseinsvorrangs. Die folgende Untersuchung verweist auf die Abhängigkeit,

insbesondere im Modus des Zugangs zur Welt als Objekt des Bewusstseins, d.h. als

Welt der intentionalen Gegenstände. Der unmittelbare Zugang zum Bewusstsein

wird zum Fundament des Wissens, das allem anderen Wissen vorangeht. Die

Beispiele der Analyse Heideggers, Merleau-Ponty’s, H. Schmitzs oder B. Waldenfels

zeigen jedoch an, welch radikal unterschiedlichen Weg der phänomenologischen

Reflexion diese philosophische Richtung eingeschlagen hat. Sie widerspricht den

elementarsten Voraussetzungen Husserls Konzeption über die Selbstobjektivierung

transzendentaler Subjektivität.

* * *

Paweł Dybel: Idea fenomenologii jako opisu „samych rzeczy” u Husserla i Heideggera

Husserlowski postulat powrotu „ku rzeczom samym” związany był ze sformułowaniem

metody naukowej, która pozwalałaby opisać rzeczy ze względu na nie same, wbrew

dominującym pojęciowym schematom. Już jednak definicje pojęcia fenomenu ujawiniają

zasadnicze różnice między twórcą fenomenologii a jego uczniem Heideggerem: zamiast

postulowanego wiernego opisu tego, jak rzeczy jawią się w naocznościowym oglądzie,

pojawia się idea opisu jako hermeneutycznego wykładania sensu bycia i podstawowych

egzystencjałów struktury Dasein. Transcendentalne Ja Husserla zostaje zastąpione

faktycznym życiem człowieka jako byciem-oto (Dasein). Krytykę metafizycznego podejścia

do ludzkiego bycia przez pryzmat świadomości radykalizuje Heidegger w wykładzie Czym

jest metafizyka? , którego głównym motywem staje się metafora otwartości bycia, które

ustanawia dopiero Dasein w swoim byciu oto. Bycie ukazuje się wtedy już nie od strony

działającego Dasein, lecz od strony jego samego. Można tu zatem mówić o podwójnym

sensie otwarcia: z jednej strony o otwartości samego bycia, z drugiej zaś o otwarciu Dasein

na samą tę otwartość. Zadaniem Dasein jest wykładnia dziejowego sensu bycia, na które

samo Dasein jest już otwarte. Dziejowość, która odsłania się wraz z czasowością Dasein

wskazuje jednak na granice postulowanej przez Heideggera analityki egzystencjalnej:

samego bycia nie da się potraktować jako funkcji form twórczości kulturowej człowieka. Jest

wręcz przeciwnie – właśnie te formy są efektem dziejów bycia. Zerwanie z

subjektywistyczną tradycją następuje u Heideggera po tzw. zwrocie, w którym dziejowość

bycia określona zostaje jako wydarzanie się bycia w mowie. Ten krok prowadzi też do

poetyzującego charakteru języka filozofii, który nie służy już wykładaniu rzeczy samych,

lecz nabiera sensu performatywnego – to w nim wydarza się rzecz sama. Idea fenomenologii

jako nauki deskryptywnej staje się tym samym nauką performatywną.

Paweł Dybel: Idee der Phänomenologie als Beschreibung der „Sachen selbst“ bei

Husserl und Heidegger

Husserls Forderung „zu den Sachen selbst“ zurück zu kehren war mit der

Formulierung der Wissenschaftsmethode verbunden, die ermöglichen sollte,

entgegen der dominierenden begrifflichen Schemata, die Sachen in Rücksicht auf

sich selbst zu beschreiben. Schon die Phänomendefinitionen enthüllen jedoch

grundsätzliche Unterschiede zwischen dem Begründer der Phänomenologie und

seinem Schüler Heidegger: statt der postulierten, treuen Beschreibung dessen, wie

die Dinge in der Anschauung erscheinen, taucht eine Idee der Beschreibung als

hermeneutische Auslegung des Seinssinnes und Grundexistenzialien der

Daseinsstruktur auf. Das transzendentale Ich Husserls wird von dem faktischen

Leben des Menschen als Dasein ersetzt. Die Kritik der metaphysischen Einstellung

zum menschlichen Sein vom Standpunkt des Bewusstseins radikalisiert Heidegger

im Vortrag Was ist Metaphysik? , dessen Hauptmotiv die Metapher der

Seinserschlossenheit wird. Diese Erschlossenheit macht das Dasein in seinem ‚da’

aus. Das Sein zeigt sich dann nicht mehr von der Seite des handelnden Daseins,

sondern von ihm selbst her. Es kann hier also von einem doppelten Sinn der

Erschlossenheit die Rede sein: einerseits von der Erschlossenheit des Seins selbst,

andererseits vom erschlossenen Dasein auf diese Erschlossenheit. Die Aufgabe des

Daseins ist die Auslegung des geschichtlichen Sinnes von Sein, auf welches das

Dasein selbst schon erschlossen ist. Die Geschichtlichkeit, die sich mit der Zeitlichkeit

des Daseins erhüllt, verweist jedoch auf die Grenzen der von Heidegger postulierten

Existenzanalytik: das Sein selbst lässt sich nicht als Funktion der Kulturschaffens des

Menschen fassen. Es ist eher umgekehrt – gerade diese Formen sind der Effekt der

Seinsgeschichte. Der Bruch mit der subjektivistischen Tradition findet bei Heidegger

nach der sog. Kehre statt, in der die Geschichtlichkeit des Seins als ein Sich-Ereignen

des Seins in der Sprache bestimmt wird. Dieser Schritt führt auch zum dichterischen

Charakter der philosophischen Sprache, der nicht mehr einer Auslegung der Sachen

selbst dient, sondern einen performativen Sinn bekommt – in ihm ereignet sich die

Sache selbst. Die Idee der Phänomenologie als eine deskriptive Wissenschaft wird

damit zur performativen Wissenschaft.

* * *

Katarzyna Slowikova: Struktura przeżywania jako struktura świadomości czasu. Projekt

systematyzacji możliwej różnorodności przeżyć w oparciu o fenomenologię Edmunda

Husserla

Celem arykułu jest prezentacja koncepcji świadomości u E. Husserla na przykładzie

spostrzeżenia i refleksji jako najogólniejszych typów obiektywizacji. Świadomość zostaje

zdefiniowana jako jedność splotu dwóch momentów: namysłu nad nią oraz samym

namysłem. Napięcie między tymi dwoma momentami tworzy sferę ciągłego nasilania się,

wzgl. osłabiania bycia świadomym aż do nieosiągalnej granicy absolutnej nieobecności. Tak

rozumiana świadomość jest sferą wszechobejmującą, ponieważ nie istnieje nic, co byłoby w

absolutnym sensie od niej różne. Bycie świadomym jest określone przez konstytutywną

syntezę obiektywizacji bycia świadomym i przedmiotu świadomości. W przypadku

spostrzeżenia synteza ta opiera się na równoczesności wszystkich części obiektu i

specyficznej pasywności doświadczenia obiektu, tzn. „stawianiu oporu” przez niego.

Refleksja będąca najaktywniejszą postacią syntezy polega z kolei na uchwyceniu ciągłości

przemijania i odradzania się poszczególnych „teraz”. Jako że „teraz” obiektu refleksji i

„teraz” syntetyzującego reflektowania są jednym „teraz”, refleksja odsłania syntezę samej

siebie w ciągłość czasowego następstwa a tym samym proces samokonstytucji, która jest

sposobem bycia świadomości. Analiza obu odmian bycia świadomym umożliwia opis

pewnego celowo ustrukturowanego dążenia, tzn. intencji.

Katarzyna Slowikova: Die Erlebnisstruktur als Struktur des Zeitbewusstseins. Das

Projekt der Systematisierung einer möglichen Mannigfaltigkeit der Erlebnisse in

Bezug auf Phänomenologie Edmund Husserls

Das Ziel des Aufsatzes ist die Darstellung der Bewusstseinskonzeption bei E. Husserl

am Beispiel der Wahrnehmung und der Reflexion als allgemeinste Typen der

Objektivierung. Das Bewusstsein wird definiert als Einheit der Bindung von zwei

Momenten: der Reflexion über das Bewusstsein und der Reflexion selbst. Die

Spannung zwischen diesen zwei Momenten macht die Sphäre der andauernden

Steigerung bzw. Abschwächung des sich bewusst seienden bis zur einer nicht

erreichbaren Grenze der absoluten Abwesenheit aus. So verstandenes Bewusstsein

ist eine allumfassende Sphäre, denn es gibt nichts, was im absoluten Sinne von ihm

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: