Adam Wielomski: "Leo Strauss i Carl Schmitt – spór o źródło konserwatyzmu"

Można wręcz powiedzieć, że Carl Schmitt i Leo Strauss stoją na przeciwstawnych biegunach filozoficznych, co znakomicie wyrażają już terminy, którymi się posługują dla określenia swoich koncepcji i poglądów: teologia polityczna (Schmitt) i filozofia polityczna (Strauss). Określenia te nie tylko używane są w znaczeniu odmienności źródeł refleksji politycznej, ale wprost w znaczeniu przeciwstawnym.

Chyba pewnym truizmem jest stwierdzenie, że Leo Strauss (1899-1973) i Carl Schmitt (1888-1985) to najwybitniejsi przedstawiciele niemieckiego konserwatyzmu w XX wieku, chociaż – i to pewien paradoks – żaden z nich sam jako konserwatysta nigdy się nie określił. W żadnej pracy Schmitta nie ma stricte politycznego samookreślenia, co najwyżej spotykamy tu stwierdzenia, że jest tradycyjnym katolikiem i ultramontaninem . Strauss uważał się raczej za prawicowego liberała (w pojęciu Locke’a czy Spinozy), który jest konserwatystą o tyle tylko, o ile katolicki monarchizm, oparty na sojuszu Tronu i Ołtarza, zanikł we współczesnym świecie, więc prawicowi liberałowie – tacy jak właśnie Locke czy Spinoza – stali się prawym skrzydłem dyskursu publicznego .

Mimo to straussiści oraz schmittianie wydają się dominować we współczesnym dyskursie na prawicy, przy czym ci pierwsi koncentrują się na problemie filozoficznego uzasadnienia wartości przyświecających konserwatyzmowi, podczas gdy ci drudzy na problemie rozumienia polityki i instytucjonalizacji władzy. Ta różnica między straussistami a schmittianami jest doskonale widoczna i nie raz została już opisana w literaturze . Powielanie tego problemu w tym tekście byłoby więc pozbawione sensu, poza tym ta fundamentalna różnica jest trudna do niezauważenia.

Zdecydowanie bardziej interesujące byłoby zwrócenie uwagi na odmienność filozoficznych inspiracji obydwu myślicieli. Można wręcz powiedzieć, że stoją oni na przeciwstawnych biegunach filozoficznych, co znakomicie wyrażają już terminy, którymi się posługują dla określenia swoich koncepcji i poglądów: teologia polityczna (Schmitt) i filozofia polityczna (Strauss). Określenia te nie tylko używane są w znaczeniu odmienności źródeł refleksji politycznej, ale wprost w znaczeniu przeciwstawnym.

1. Awerroistyczne źródło sporu

Wiek XIII w filozofii zachodniej to okres przełomu. Wtedy na europejskich uniwersytetach zaczyna być wykładana filozofia arabskiego komentatora Arystotelesa Ibn Roszdy Awerroesa. Próbował on dokonać aktualizacji refleksji arystotelesowskiej poprzez jej uzupełnienie o problem, którego grecki filozof znać nie mógł, a mianowicie o stosunek filozofii (rozumu) do wiary objawionej. Nie umiejąc pogodzić ze sobą prawd wiary islamskiej i rozumu greckiego, Komentator sformułował słynną teorię dwóch prawd, czyli rozdziału między prawdami wiary i prawdami filozofii. Wedle tej teorii istnieją pewne twierdzenia, które są do udowodnienia na drodze rozumowej, a które zaprzeczają religijnemu dogmatowi. Aby nie narazić się duchowieństwu, Awerroes głosił więc, że prawdy te istnieją obok siebie, zostawiając dla nielicznego grona wtajemniczonych filozofów wiedzę, że prawdy filozofii mają przewagę, gdyż religia przeznaczona jest dla umysłów o niższym stopniu percepcji, które nie sięgają arkanów filozofii autora Metafizyki . Teza ta, gdy dotarła na zachodnie uniwersytety, była radykalnie refutowana przez oficjalną chrześcijańską teologię, która nauczała o możliwości czy wręcz konieczności harmonijnej syntezy wiary i rozumu. Połączenia arystotelizmu z religią dokonał św. Tomasz z Akwinu.

W wyniku tego sporu wyłoniły się trzy wielkie tradycje filozoficzne Zachodu: fideizm przyznający bezsporny prymat racjonalnemu Objawieniu (Ockham, Luter, Kalwin), scholastyka łącząca harmonijnie rozum i wiarę (św. Tomasz i jego następcy) oraz nowożytny racjonalizm, który przyznał wyższość prawdom rozumu (Marsyliusz z Padwy, Machiavelli i cała plejada filozofów nowożytnych).

Awerroizm jakby ominął świat niemieckojęzyczny, co widać nawet w epoce laickiego Oświecenia. W filozofii niemieckojęzycznej nie ma – jakże typowego np. dla Francji – rozdziału rozumu i wiary, filozofii i religii. Nawet w epoce Oświecenia istnieje skłonność do tworzenia rozmaitych syntez, czyli np. liberalnego chrześcijaństwa, gdzie racjonalne zasady podkopują rozmaite treści dogmatyczne, ale nie nakazują wprost odrzucić religii . Niemieckie Oświecenie i idealizm są racjonalistyczne, laickie, ale nie antyreligijne; asymilują religię, przekształcają ją, wypaczają jej pierwotny sens i twierdzenia wedle zasad tzw. idealizmu, ale nie refutują jej wprost .

Karl Löwith dowodzi, że spór awerroistyczny powtórzony został przez filozofię niemiecką dopiero w XIX wieku na bazie kłótni o interpretację filozofii Heglowskiej. Otóż, Georg F.W. Hegel był filozofem, który w świecie niemieckojęzycznym dokonał jako ostatni połączenia rozumu i wiary w swoim systemie, tworząc coś w rodzaju chrześcijaństwa zsekularyzowanego, ostatni wielki system monistyczny . Jednakże spory prawicy i lewicy heglowskiej doprowadziły do rozdzielenia religii i filozofii, radykalizując stanowiska religijne i racjonalistyczne do swoistego extremum. Z jednej strony pojawili się wybitni chrześcijańscy fideiści (S. Kierkegaard) i zbliżeni do nich w swojej (anty)logice wolicjaniści (F. Nietzsche) negujący kompletnie wartość rozumu i głoszący pochwałę szaleństwa (w znaczeniu Tertuliana); z drugiej pojawili się skrajni racjonaliści kompletnie negujący wiarę, religię i Boga (B. Bauer, L. Feuerbach, K. Marks). Można więc rzec, że opcja tomistyczna – w tym wypadku heglizm - czyli próba godzenia rozumu i wiary została zgodnie zarzucona przez obydwie strony sporu. Oto alternatywa: albo rozum albo wiara .

W tym właśnie miejscu problemy te łączą się z Carlem Schmittem i Leo Straussem, czyli dwoma filozofami urodzonymi w Niemczech, omawiając których nie można abstrahować od miejsca i czasu urodzenia, gdyż daje nam to wskazówki dotyczące świata ideowego w którym wyrośli. A jest to świat, gdzie trwa spór lewicy i prawicy heglowskiej, którego jedną z osi jest wiara i rozum.

Jedyną rzeczą, która filozoficznie w sposób wyraźny łączy tych dwóch wielkich myślicieli politycznych, to wyraźna niechęć do św. Tomasza z Akwinu i do tomizmu jako takiego, czyli do scholastyki, która godzi rozum i wiarę. To punkt krańcowy; jedyny w którym obydwie te koncepcje się stykają. Z punktu tego obydwaj ci myśliciele rozchodzą się w odwrotnych kierunkach: skrajnego fideizmu (Schmitt) i racjonalizmu (Strauss).
W przypadku Carla Schmitta, podstawowym źródłem jest dla nas słynne Glossarium - wielkie, kilkusetstronicowe dzieło złożone w znacznej części z zapisków z filozoficznych medytacji. Akwinata wspomniany jest tu tylko jeden raz, a jeden raz cytowane jest jedno jego dzieło (Summa contra Gentiles) bez podania imienia autora . W pismach prawnych niemieckiego prawnika Tomasz jeszcze jest obecny ; nie istnieje jako człowiek, ani jako teolog, ani jako filozof polityczny. Do zdecydowanie częściej cytowanych należą teolodzy przedtomistyczni, św. Augustyn, a przede wszystkim Euzebiusz z Cezarei .

W pismach Leo Straussa św. Tomasz pojawia się nieco częściej, ale zawsze opisywany jest krytycznie. Cechą charakterystyczną jest to, że Strauss konsekwentnie odmawia mu statusu filozofa, czyli – wziąwszy pod uwagę ładunek emocjonalny jaki jest tu temu słowu przypisywany – właściwie odmawia mu pełni człowieczeństwa. W Prawie naturalnym w świetle historii (1953) czytamy o filozofii tomistycznej, że „rezultat tomistycznego poglądu na normę moralną jest taki, że norma naturalna jest praktycznie nieodłączna nie tylko od teologii naturalnej, tzn. teologii, która faktycznie opiera się na wierze w objawienie biblijne, ale nawet od samej objawionej teologii. (…) norma naturalna czy prawo naturalne powinny być niezależne od teologii i jej polemik” . Zarzut Straussa wobec Akwinaty sprowadza się więc do tego, że nie znajduje on istoty prawa natury za pomocą samodzielnego rozumu. Tomasz znajduje ostatecznie prawo natury, ale nie dowierzając mocy rozumu natychmiast dowodzi, że stworzyła je nie natura, lecz Bóg, a ludzki rozum jedynie je odkrywa i dziękuje za to dobrodziejstwo Opatrzności. Oznaczać by to miało, że ludzki rozum nie jest samodzielny w swych poszukiwaniach filozoficznych, lecz uznaje autorytet wiary, a więc podporządkowuje się Kościołowi.

Leo Strauss rzuca więc alternatywę - pod którą Schmitt zapewne by się podpisał - albo rozum jest samodzielny (libre examen), albo jest uzależniony od wiary, w efekcie nic nie znacząc. W rozprawce O Eutyfronie Strauss pisze, komentując Platoński dialog, że „w Państwie Sokrates dąży raczej do zastąpienia pobożności (piety) przez mądrość (wisdom). Kiedy mówi o naturze filozofa, czyli o najwyższym poziomie dyskusji na temat moralności w Państwie, Sokrates nawet nie wspomina o pobożności. (…) Sądzę, że społeczeństwo można ufundować zarówno na ortodoksji, jak i na zasadach Sokratesa” . Charakterystyczne jest to ostatnie zdanie, gdyż wynika z niego, że społeczeństwo można ufundować albo na ortodoksji, albo na zasadach Sokratesa. Albo wiara, albo rozum. Nie istnieje możliwość syntezy; nie istnieje możność zaakceptowania tomizmu.

2. Teologia polityczna Carla Schmitta

Pojęcie teologia polityczna posiada kilka znaczeń , z czego dwa znajdujemy bezpośrednio u Schmitta.
Najpopularniejsze jest rozumienie teologii politycznej jako nauki o analogiach pomiędzy pojęciami religijnymi – szczególnie dogmatami – a pojęciami politycznymi i prawnymi.

To rozumienie łatwo podeprzeć klasycznymi cytatami pochodzącymi z Teologii politycznej. Cztery rozdziały z nauki o suwerenności (1922). W tej fundamentalnej pracy znajdujemy dwa charakterystyczne stwierdzenia. W pierwszym z nich Schmitt rzecze: „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne” . Innymi słowy, istotą nowożytności jest stopniowa laicyzacja postrzegania świata, Weberowskie „odczarowanie” . Zjawisko to wymusiło oddzielenie języka politologicznego i prawnego od teologii, co stało się w większości Europy w epoce Renesansu. Aż do tej pory nauki polityczno-prawne stanowiły gałąź teologii lub etyki (także uzasadnianej religijnie) i nie posiadały autonomicznego języka dyskursu. Zanik świata monoideowego, charakterystycznego dla Średniowiecza, pojawienie się pluralizmu światopoglądowego spowodowało, że polityka musiała wytworzyć własny język, który musiał być zrozumiały tak dla chrześcijan wszystkich wyznań, jak i dla niewierzących. Tak też się stało, acz wszystkie wyobrażenia nadal były świadomie lub podświadomie inspirowane religią. Dlatego też każdy powstały termin miał u swojego źródła jakiś fakt czy twierdzenie dogmatyczne, czytelne dla każdego człowieka wychowanego w chrześcijańskim świecie symboli i pojęć.

Teza ta ilustrowana jest przez Carla Schmitta drugim słynnym cytatem, czyli przykładem stanu wyjątkowego, który „ma dla nauki o prawie analogiczne znaczenie jak cud w naukach teologicznych” . Jest to w sumie jedyny przykład teologii politycznej rozumianej jako paralele pojęć politycznych i prawnych podawany przez samego Schmitta, choć analogii takich można stworzyć wiele, co zresztą uczynił – ponad 120 lat przed Schmittem – francuski kontrrewolucjonista Louis de Bonald w tomie drugim swojej słynnej Teorii władzy politycznej i religijnej (Théorie du pouvoir politique et religieux, 1796), kreśląc analogię między modelem rodziny, ustrojami politycznymi a eklezjologią rozmaitych wyznać chrześcijańskich .

Jeśli jednak będziemy rozważać całościowo koncepcje Carla Schmitta, szczególnie porównując je z Glossarium zawierającym rozważania filozoficzne i teologiczne, których brak w oficjalnych pracach prawniczych tego autora, to nie trudno dojść do wniosku, że rozumienie teologii politycznej jako poszukiwania analogii między pojęciami teologicznymi i politycznymi jest zdecydowanym spłyceniem całej tej koncepcji. Wydaje się, że nie tutaj leży jej sedno. Stąd drugie rozumienie tego pojęcia. Teologia polityczna to fideistyczne uznanie Bożego objawienia za podstawę idei politycznych.

Do niedawna patrzono na Schmitta tylko jako na tradycyjnego katolika-ultramontanina . Ale istotą teologii politycznej Carla Schmitta jest radykalny fideizm, a więc postawa dosyć rzadka w ogóle, a w myśli konserwatywnej szczególnie. W całej prawicowej refleksji politycznej motywy takie można znaleźć chyba tylko w dwóch znanych scholiach Nicolása Gómeza Dávili, który zresztą od Schmitta nie czerpał, ani go nawet nie cytował i trudno powiedzieć czy go w ogóle czytał. Pierwsze z tych scholiów głosi: „prądy historyczne zmierzają w dobrym kierunku jedynie w okresie od V do XII wieku”; drugie brzmi: „Trzy fałszywe kroki Kościoła to: arystotelizm, jezuityzm, komisja biblijna” . Te dwa słynne cytaty interpretowane są właśnie jako pochwała chrześcijaństwa romańskiego, które w sporze awerroistycznym opowiada się po stronie fideizmu i z tych ultrareakcyjnych i kontrrewolucyjnych pozycji piorunuje wszystko co stało się od XIII wieku, łącznie z tomizmem, jako ruchem racjonalistycznej rewolucji przeciwko Bożej Tajemnicy .

Jürgen Manemann trafnie ujmuje istotę rzeczy: „Schmittiańska teologia polityczna w istocie stanowi polityczną Logikę Boga (Theo-Logik). Oznacza to, że posiada ona wymiar katechonu (katechontischen Dimension)” . Czyli mamy tu dwie kwestie: Logię Boga oraz katechon. Logika Boga wskazuje nam na prowidencjalny charakter historii, której kulminacyjnym punktem wydaje się być – dla Schmitta – katechon.

Zasadnicze jest tu więc pojęcie katechonu, które pojawia się w pismach Schmitta bezustannie . To bardzo rzadko dziś używane słowo pochodzi z 2 Listu św. Pawła do Tessaloniczan, gdzie czytamy: „Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia (nam mysterium iam operatur iniquitatis tantum ut qui tenet nunc donec de medio fiat et tunc revelabitur ille iniquus quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris sui et destruet inlustratione adventus sui, 2 Tes, 2, 7-8). Określenie „ten, co teraz” (qui tenet nunc) to po grecku właśnie „katechon” (κατέχων). Czyli katechon to ktoś/coś, kto/co powstrzymuje świat przed stoczeniem się w objęcia Antychrysta, co będzie zwiastować początek Apokalipsy i zniszczenia świata . A więc katechonem jest ten, kto podtrzymuje istnienie świata i zagradza drogę szatanowi, który chce rozpocząć dzieło apokalipsy. Pierwsi chrześcijanie – gdy chrześcijaństwo stało się już religią państwową – katechon utożsamiali z Cesarstwem Rzymskim, po upadku którego miał nastąpić koniec świata - Tertulian pytał: „Tantum, qui nunc tenet, teneat, donec de medio fiat. Quis nisi Romanus status, cuius abscessio in decem reges dispersa Antichristum superducet?” .

Innymi słowy, Schmitt uważa, że Opatrzność na sposób prowidencjalny kieruje dziejami świata za pomocą polityki, a zadaniem chrześcijanina jest żyć tak, jak gdyby jutro miał upaść katechon podtrzymujący istnienie i miała nastąpić Apokalipsa uwieńczona ponownym przyjściem Chrystusa.
Być możne nawet katechon łączy się z jakimiś konkretnymi osobami-politykami, którzy ratują świat przed upadkiem? Niektórzy autorzy sugerują, że katechonem mógł być Adolf Hitler, którego Schmitt postrzegał jako ostatnią linię obrony przed zwycięstwem liberalizmu lub komunizmu . Ale ten pogląd trudno udowodnić.

Zdecydowanie bardziej przekonująca jest literatura wskazująca na koniunkturalizm Schmitta, kierujący nim gdy zapisywał się do NSDAP . Czytając Schmitta można postawić zresztą zupełnie inne pytanie: czy katechon jest przed nami i należy go upatrywać w przyszłości, czy też już był, już przestał powstrzymywać i trwa właśnie panowanie szatana w postaci liberalizmu i bolszewizmu? W Nomosie ziemi (Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europeum, 1950) czytamy bowiem wyraźnie, że za katechon uważało się chrześcijańskie Sacrum Imperium niemieckich cesarzy . Skoro cesarstwo upadło, to nadeszło panowanie Antychrysta? Czy kolektywnym Antychrystem jest laicka epoka nowożytna? Nie jest to wykluczone. Schmitt wielokrotnie podkreślał radykalnie sprzeczny charakter chrześcijaństwa i racjonalizmu, którego ostatecznym wyrazem jest świat techniki . Czy uzbrojony w technikę człowiek jest Antychrystem? Schmitt nie napisał nigdzie nic takiego expressis verbis. Ideę taką wyrażoną wprost znajdujemy u wspominanego wcześniej fideisty Gómeza Dávili, którą zawarł w słynnym scholium: „antychrystem jest, prawdopodobnie, człowiek” .
Teologia polityczna to koncepcja oparcia całości życia – także i politycznego - na wierze w rychłe (to znaczy nieuniknione) zbliżanie się końca świata. A więc całe życie musi być tak postrzegane, że zbliża się koniec tego świata, jego wartości i znaczenia. Mamy więc coś w rodzaju Pascalowskiego zakładu, gdzie należy dokonać egzystencjalnego wyboru pomiędzy Bogiem a światem i gdzie nie istnieją żadne rozwiązania pośrednie. Albo Bóg, wiara, zbawienie; albo świat, rozum, doczesność.

Mamy tu więc klasyczny element awerroistyczny: skoro rozum i wiara nie mogą uzgodnić jednej prawdy, skoro rozum nakazuje żyć w tym świecie i wątpić o życiu po śmierci, a wiara nakazuje zająć się tamtym światem i potraktować ten jako augustiańskie pielgrzymowanie przez padół łez, gdzie w każdej chwili może nastąpić błysk i rozpocznie się bitwa na polach Armagedonu, to trzeba dokonać dramatycznego wyboru pomiędzy wiarą i rozumem; pomiędzy światopoglądem religijnym a racjonalistyczno-scjentystycznym. Dobrze wyczuł to Heinrich Meier, który definiuje teologię polityczną Carla Schmitta w sposób następujący: „Teologia polityczna (jest – A.W.), rozumiana jako teoria polityczna, która rości sobie prawo do tego, by opierać się na wierze w Objawienie Boga ”. A więc teologia polityczna opiera się na odrzuceniu złudy rozumu i bezwarunkowym przylgnięciu do Objawienia; na przylgnięciu do wszelkich prawd politycznych, społecznych i moralnych, które wyłaniają się z Objawienia; na odrzuceniu wszelkich badań krytycznych Objawienia, refleksji hermeneutycznej, filologicznej i filozoficznej nad tym faktem. Słowa Jezusa Chrystusa przyjmowane są jako wiara pochodząca wprost od Boga. Z ust Bożych zostało objawione wszystko, czego tylko człowiek potrzebuje na tym nędznym padole. Te poglądy Schmitta to dokładnie powtórzenie logiki św. Pawła, który głosi, że albo Zmartwychwstanie Chrystusa jest prawdą i świat przestaje być ważny, a rozum zawodzi; albo Zmartwychwstanie jest fałszem, a więc chrześcijaństwo przestaje istnieć .

Carl Schmitt wielokrotnie stwierdzał, że z teologii politycznej wynikają fundamentalne dla jego refleksji koncepcje: decyzjonizm oraz teoria wroga i przyjaciela (Feind und Freund). I tak jest w istocie, decyzjonizm to zlaicyzowana idea suwerena jako ziemskiego odpowiednika Boga, który dokonuje ziemskich cudów (zawieszenie obowiązywania prawa w imię racji stanu) tak jak Bóg (chwilowe zawieszenie prawa natury = cud) .

Podobnie – zdaniem Schmitta – miałoby być z podziałem na wroga i przyjaciela, który choć stanowi istotę polityki, to pierwotnie oddaje podział religijny na tych, którzy wyrzekli się rozumu i uwierzyli chociaż to absurdalne i na tych, którzy nie uwierzyli. Naszymi przyjaciółmi są ci, którzy podzielają z nami wiarę w zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa; naszymi wrogami są ci, dla których jest to tak absurdalne, że wiarę tę odrzucają.

Przytaczany już Meier pisze, że „prawda Objawienia stwarza podział na przyjaciół i wrogów. Kto jej zaprzecza jest kłamcą. Kto poddaje ją w wątpliwość, słucha podszeptów wroga. Kto nie opowiada się za nią, opowiada się przeciwko niej. W tym właśnie prawda, do której teologia polityczna rości sobie prawo, ujawnia swoją wszechobejmującą, wszechmocną władzę, zmuszając do decyzji i wzywając do rozstrzygnięć, których nikt nie może uniknąć” . To pozwala nam zrozumieć list Schmitta do Pierre’a Linna ze stycznia 1948 roku, gdzie czytamy, że „Egzystencjalizm Heideggera ze wszystkimi jego konsekwencjami jest dogłębnie ateistyczny. To właśnie Kierkegaard, chrześcijanin prawdziwie autentyczny, ojciec niewidzialnego kościoła, pozostaje ojcem i wielkim mistrzem i autentycznym źródłem wszelkiego egzystencjalizmu; i egzystencjalizm Kierkegaarda jest jeszcze głębiej chrześcijański, niż Heideggerowski jest ateistyczny” .

A więc – zdaniem Carla Schmitta – po stronie fideistycznej w sporze awerroistycznym stoją tylko ci, którzy przyjmują w całej swojej totalności prawdę objawienia i nie ośmielają się jej weryfikować rozumem, jak czyni Kierkegaard; po stronie awerroistycznego rozumu są nie tylko ci, którzy prawdę tę świadomie odrzucają w całości (ateizm), nie wierzą w nią (agnostycyzm), przyjmują częściowo (herezja), ale także ci, którzy prawdę Objawienia próbują weryfikować żądając aby rozum przedstawił dowody. Świat dzieli się więc na przyjaciół-fideistów i wrogów-racjonalistów posługujących się rozumem w jakiejkolwiek formie. W tej perspektywie św. Tomasz z Akwinu jest wrogiem, gdyż posługuje się rozumem i żąda słynnych pięciu dowodów istnienia Boga .

Tomizmu nie ma u Carla Schmitta jako doktryny – w znaczeniu: tak jakby go nigdy nie było. Są cytowani myśliciele przedtomistyczni (augustianie); są cytowani myśliciele nowożytni od Renesansu. Ale Tomasz nigdy nie istniał. Tak jakby nie było epoki przejściowej – złotej epoki scholastyki - pomiędzy augustiańskim fideizmem a nowożytnym racjonalizmem. Jest tylko kierkegaardowskie albo-albo: istnieją wyłącznie czyste, ekstremalnie przeciwstawne pozycje fideizmu i racjonalizmu.

Być może nie jest przypadkiem, że Carl Schmitt tak często wypowiada się przeciwko wszelkim koncepcjom prawa naturalnego . Z niektórych jego tekstów wynika, że to skutek ogólnego załamania wiary w Boga pod natarciem racjonalizmu w postaci techniki, co obrazuje słynne stwierdzenie, że „dla myślenia w kategoriach wartości najwyższą wartością jest Bóg, ale to już się skończyło (aber auch nicht mehr)” . Z powodu wielości podobnych wypowiedzi dosyć powszechnie uważa się, że filozofia polityczna Schmitta odarta jest z absolutu . W rzeczywistości filozofia ta odarta jest nie z wszelkich wartości, ale z idei mających swoje korzenie w intelekcie i to także w polityce. Słynny zarzut Straussa do Schmitta brzmi, że nie ujął w swojej krytyce liberalizmu platońskiej idei sprawiedliwości . Nie ujął nie dlatego, że nie zrozumiał przesłania prawa natury zawartego w pismach ateńskiego mędrca, ale dlatego, że była to racjonalistyczna wizja świata, gdzie recepty daje rozum, a nie fideistycznie pojęte Objawienie. Katechon nie mieści się w obrębie Platońskiego dyskursu.

Zdaniem Schmitta, prawo naturalne nie ma najmniejszego sensu, skoro struktura świata nie ma rozumnego charakteru. Wedle fideisty, stworzenie świata nie było nadaniem materii racjonalnej formy – z czego można wyprowadzić racjonalistyczne prawa natury – ale cudem. Boskie fiat stworzyło całą rzeczywistość ex nihilo i poza wszelkimi kategoriami ludzkiej rozumności. Stworzenie było cudem, a cud ten istnieje nie dzięki jakimś prawom fizyki, matematyki, biologii czy chemii – które umysł mógłby zbadać i przeniknąć – ale wyłącznie dzięki ponadracjonalnej woli Boga, Jego łasce. Tak jak jeden cud stworzył świat, tak inny cud może w przeciągu ułamka sekundy odmienić całą rzeczywistość . Fideista odrzuca słynne stwierdzenie Barucha Spinozy, że nawet Bóg nie może zmienić prawa natury . Przecież te prawa istnieją wyłącznie chwilowo i tylko dopóty, dopóki kolejny cud nie odmieni praw na których spoczywa stworzenie. Cuda nie tylko zawieszają obowiązywanie praw natury; one je unieważniają, pokazują ich pozorność, skoro cała nasza wiedza o rzeczywistości w każdej chwili może zostać unieważniona.

Carl Schmitt jest radykalnym augustianistą politycznym, którzy przeczy trwałej racjonalnej naturze rzeczywistości. Wedle augustianizmu cud i łaska w oka mgnieniu burzą kompletnie wszystko, zaprzeczając racjonalnemu charakterowi świata i wszelkim prawom logiki . Dlatego – dla Schmitta – filozofia polityczna w rozumieniu klasycznym, czyli jako racjonalny namysł nad rzeczywistością, nie ma najmniejszego sensu. Co gorsza, racjonalna refleksja nad polityką prowadzi do supremacji rozumu nad wiarą, co owocuje nie tylko nieudanymi syntezami takimi jak tomizm, ale przede wszystkim laicko-racjonalną filozofią polityczną Renesansu, Oświecenia czy Pozytywizmu. Wszystkie wielkie nowożytne ideologie – liberalizm, socjalizm, komunizm – są racjonalnie poukładane, wręcz sekciarskie w swojej rozumności i logice, czyli zakładają poznawalność i plastyczność świata. Tymczasem jedno Boskie fiat może w każdej chwili postawić na głowie wszystko to, co wiemy o naturze rzeczywistości! Cud może zdarzyć się w każdej chwili, a wtedy ludzki rozum zostanie zmiażdżony, podobnie jak i wszystko to, co wyprodukował. Każda ze znanych nam ideologii okaże się równie fałszywa. Dlatego właśnie w każdej chwili może dojść do owego katechonicznego wymiaru o którym pisze Jürgen Manemann, gdy załamie się znana nam rzeczywistość, zaniknie katechon i nastąpi apokalipsa uwieńczona ponownym przyjściem Chrystusa.

A więc trzeba wybrać, wybrać radykalnie jak w Kierkegaardowskim albo-albo. Czyli albo zaufać Bogu i przylgnąć do Objawienia, czekając na katechona, który może pojawić się w każdej chwili i poprowadzić wiernych do ostatecznej bitwy przeciw Szatanowi i jego racjonalności na polach Armagedonu, albo zaufać umysłowi i wybrać filozofię polityczną, która jest fałszywa, gdyż zajmuje się wyłącznie legitymizowaniem małych ludzkich interesików materialnych i politycznych . To nowy, polityczno-religijny zakład Pascala. Schmitt wybiera bez wahania fideistyczną wiarą i czeka na katechon , gardząc rozumnością klasycznych i nowożytnych filozofów i ideologów.

3. Filozofia polityczna Leo Straussa

Teologia polityczna, czyli refleksja nad polityką oparta na totalnym przylgnięciu do prawdy Objawienia, to postawa gnozeologiczna kompletnie niezrozumiała dla Leo Straussa. W słynnej rozprawie Czym jest filozofia polityczna? (1959) czytamy: „Przez teologię polityczną będziemy rozumieć nauki polityczne, które są ufundowane na boskim objawieniu. Filozofia polityczna jest ograniczona do tego, co dostępne dla pozbawionego wsparcia umysłu ludzkiego (podkr. – A.W.)” . Filozofia polityczna i teologia polityczna wspólnie szukają dokładnie tego samego: niezmiennego, niewzruszonego i uniwersalnego prawodawstwa na którym można oprzeć sprawiedliwe i szczęśliwe życie ludzkie i obywatelskie. Tyle tylko, że filozofia polityczna szuka tego umysłem, a teologia polityczna przez poznanie Boga i jego koncepcji stworzenia .

To albo rozum, albo wiara – gdzie nie ma możliwości syntezy np. w postaci teologii scholastycznej – wskazuje, że Strauss przyjmuje awerroistyczną myśl o ścisłym rozdzieleniu rozumu i wiary, tyle, że w odróżnieniu od Schmitta, opowiada się za bezgranicznym zaufaniem dla rozumu.

Rzeczą charakterystyczną jest, że Strauss nie unika tematu późnośredniowiecznego arystotelizmu i awerroizmu. Czy jest sam awerroistą? To dosyć trudne pytanie, gdyż wyznaczenie granicy między arystotelizmem a awerroizmem nie jest proste. Z jednej strony awerroizm w późnośredniowiecznej refleksji stał się wyzwiskiem i pojęcie to nabrało karykaturalnych rozmiarów, z drugiej wielu autentycznych awerroistów maskowało się udając arystotelików , w końcu linie demarkacyjne między awerroizmem a arystotelizmem nigdy nie zostały precyzyjnie wytyczone, choćby w zasadniczym punkcie: co jest istotą awerroizmu? Koncepcja tzw. dwóch prawd? A może rację ma Frederic Copleston, że istotą tego kierunku była wiara w nieśmiertelną duszę świata, na którą składają się śmiertelne dusze indywidualnych ludzi – i aby to jakoś pozornie pogodzić z ortodoksją religijną ogłoszono koncepcję dwóch prawd? . Właśnie dlatego termin awerroizm nie jest jednoznaczny.

Czy Leo Strauss był awerroistą? Z pewnością wypowiada się o nim rzadko. Za pierwszego awerroistę, który przeniósł nauki Komentatora na grunt refleksji politycznej, powszechnie uważa się Marsyliusza z Padwy . Pisarzowi temu Strauss poświęcił niewielki esej w zbiorze Liberalizm starożytny i nowożytny (Liberalism Ancient and Modern, 1968), gdzie przedstawia go jako radykalnego ale konsekwentnego arystotelika, który głosi, że cele państwa są doczesne („dobre życie”) i nie ma ono zadania zbawiania obywateli . Z tekstu tego nie dowiadujemy się jakie były ewentualne związki Marsyliusza z awerroizmem. Co więcej, w Krytyce religii u Spinozy (Spinoza’s Critique of Religion, 1930) czytamy, że „w chrześcijańskiej Europie wiedza o prawdziwym Awerroesie była stopniowo zastępowana przez legendę Awerroesa. Jest rzeczą szczególną, że legendarnemu Awerroesowi przypisano pogląd, że przyjemność jest największym dobrem” , w wyniku czego doszło do swoistej syntezy awerroizmu i epikureizmu w wielki antyklerykalny system filozoficzny.

Zestawienie tych dwóch fragmentów sugeruje, że Leo Strauss nie określi się sam jako awerroista, gdyż mając świadomość, że czym innym była filozofia Komentatora, a czym innym przypisywane mu poglądy, nie chce ryzykować przyjęcia pejoratywnej i w sumie nieokreślonej etykiety awerroisty.

Leo Strauss woli uznać się za ucznia innych bezbożnych filozofów, których poglądy są jednak starannie określone: Epikura, Lukrecjusza i Spinozy. Omówieniu ich poglądów filozof poświęcił swoją pracę doktorską, wspominaną powyżej Krytykę religii u Spinozy. Co ciekawego jest w tych filozofach? Wszystkich ich łączy nie tylko niewiara w Objawienie, ale przede wszystkim w życie pośmiertne. Filozofia każdego z nich wychodzi od tego samego problemu: czy strach przed śmiercią i sądem Bożym ma jakikolwiek sens? Każdy z nich dowodzi, że śmierć jest końcem i można ją porównać do snu. Nie ma więc powodu aby się bać piekła, kar piekielnych, sądu Boga. Nie ma także cudów, które zaprzeczają prawu natury. Świat jest nie tylko racjonalny, jest także poznawalny dla ludzkiego umysłu, a zarazem jest jedyną rzeczywistością, jedynym wymiarem ludzkiej egzystencji .

Nie będzie przesadą stwierdzenie, że ważniejszy od samej treści książki o Spinozie jest napisany w 1962 roku (dla wydania anglojęzycznego) wstęp, w którym Strauss zawarł rozliczne rozważania autobiograficzne, które naświetlają jego stan umysłu gdy pisał tę książkę. Była to druga połowa lat 20-tych, a rzecz miała miejsce w Republice Weimarskiej. Młody Strauss był zachwycony Niemcami z tamtej epoki. Jako młody Żyd czuł się zagrożony przez nacjonalizm i antysemityzm charakterystyczny dla niemieckiego imperializmu epoki postbismarckowskiej. Jeśli Strauss czuł się zagrożony, to przez słabość Weimaru i groźbę jego upadku, co oznaczałoby restaurację idei imperialnej, a taka idea dla Żydów zawsze może być niebezpieczna. Weimar oznaczał polityczne równouprawnienie, stanowił także dogodne miejsce do emancypacji poszczególnych jednostek z gorsetu tradycji judaistycznych. Innymi słowy: Weimar patrzył na ludzi jako na abstrakcyjnych obywateli, a nie jako członków danej wspólnoty etno-religijnej .

Leo Strauss był wtenczas zwolennikiem radykalnej emancypacji. Judaizm jako religia, praktyki religijne, zakazy i nakazy – wszystko to dla liberalnego młodego Żyda było przesądem . Strauss zastanawiał się jedynie nad tym czy przyjąć program radykalnego roztopienia się pośród Niemców (asymilacja), czy przyłączenie się do laickiego syjonizmu, aby stworzyć państwo narodowe takie, jakie mają wszystkie normalne narody. Obydwie te koncepcje łączyło wspólne przekonanie, że „straszne przekleństwo rzucone na Żydów było nonsensem o ile łączy się je z Boską karą za grzechy ojców” . Żydostwo nie jest problem religijnym, opatrznościowym – to jedynie kwestia nabytej kultury, która stała się problemem politycznym. Trzeba więc albo stać się Niemcem w Niemczech, albo Żydem w odbudowanym Izraelu. Nie ma nic gorszego niż być odmieńcem, być innym – Żydem w Niemczech .

We wstępie z 1962 roku znajdujemy także informacje dotyczące stosunku młodego filozofa do religii. Dowiadujemy się zeń, że „Darwin zniszczył najsolidniejsze fundamenty teologii”, gdyż z jego biologii uczymy się jakie jest „pochodzenie człowieka”, iż „niemożliwe są cuda, niemożliwa jest nieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie ciał”, w wyniku czego rozpada się cała „substancja wiary żydowskiej”; teoria ewolucji prowadzi do wniosku, że „uprzednia wiara w objawienie się transcendentnego Boga musi teraz być rozumiana jako dzieło ludzkiej imaginacji” , czyli „sam Bóg jest dziełem rozumu ludzkiego” .

Nie chcemy przez to powiedzieć, że Leo Strauss był jakimś wulgarnym ateistą czy materialistą. Przyjmuje podobny pogląd religijny co jego starożytni i nowożytni filozoficzni mistrzowie: pewną postać agnostycyzmu, polegającą na tym, że filozof osobiście nie wierzy w istnienie Boga, ale nie wyklucza, że istnieje jakiś byt, który można nazwać Bogiem, ale na pewno nie ma on nic wspólnego z Bogiem o którym opowiadają religie objawione. Bowiem to nie Bóg jest sprzeczny z rozumem; sprzeczne jest Objawienie. Strauss pisze o Spinozie: „Zgodnie z tradycją Epikura, uważa on, że należy oddzielić istotę religii (jego krytyka dotyczy jednak tylko religii objawionej), od strachu i marzenia (imaginacja); przesłanie objawienia od strachu, zawartość objawienia od imaginacji. Chodzi mu o to, aby literaturę opisującą religię objawioną podzielić na tę, która uczy prawdziwej bojaźni Bożej i na tę, która uczy przesądnej bojaźni Bożej, rozróżnia pomiędzy bojaźnią Bożą, a niewolniczym stanem umysłu, pomiędzy bojaźnią Bożą, a ludzkim strachem” .

Leo Strauss jest więc gotów dopuścić możliwość istnienia jakiejś uproszczonej, adogmatycznej religii naturalnej, która nie łączy się z jakąkolwiek ortodoksją, tak jak dzieje się to np. u Martina Bubera . Ojcem słusznego poglądu na Boga, tym, który stworzył nowoczesne spojrzenie na religię był Baruch Spinoza, który oddzielił rozum od wiary, zostawiając przy tym jakieś szczątkowe elementy wiary w Boga, ale wywodząc idee moralne z prawa naturalnego, a nie z Biblii. Zasługą Spinozy jest przede wszystkim to, że zdradził judaizm, zaparł się swojego żydostwa, ogłaszając się człowiekiem. Stworzył filozoficzno-synkretyczny pogląd na świat pod którym może podpisać się człowiek każdego wyznania, wykształcenia i pozycji społecznej. Dzięki temu „tysiącletni antagonizm między judaizmem a chrześcijaństwem właściwie znika. Nowy kościół chce przekształcić żydów i chrześcijan w istoty ludzkie” .

Spinoza jest więc postrzegany jako ojciec państwa laicko-liberalnego: „on pojmuje państwo całkowicie w kategoriach władzy politycznej, czyli oddziela je od religii i moralności, a tak pojęte państwo stawia ponad religią” . Zarazem jest na tyle rozumny, iż widzi, że plebs jest sfanatyzowany. Dlatego też nie dopuszcza myśli o demokracji czy powszechnym prawie wyborczym; wie, że idea całkowitej emancypacji jest ideą arystokratyczną. Liberalizm nie jest dla mas, jest dziełem elit i jest przeznaczony dla elit. A więc Leo Strauss definiuje się jako arystokratyczny liberał, który chce powierzyć władzę oświeconym elitom, które są wolne od przesądów religijnych.

Czy to jest w ogóle program konserwatywny? Wprost przeciwnie, to jest nic innego niż stary program Voltaire’a, sprowadzający się do stwierdzenia, że rządzić ma oświecona elita i sprawować władzę nad sklerykalizowanymi masami, których nie da się ucywilizować . Z kolei idea stworzenia nowego świata, gdzie dzięki umysłowej rewolucji nie będzie więcej narodów i religii, lecz powstaną abstrakcyjni ludzie wyrwani z korzeni tradycji to nic innego, aniżeli powtórzenie młodzieńczego programu Karola Marksa na rozwiązanie Judenfrage . Z kolei tezę, że Bóg jest dziełem samoświadomości człowieka znajdziemy w lewicowej interpretacji Hegla .

W sumie pozwala to nam określić Straussa przed II Wojną Światową mianem liberała, choć sceptycznego co do demokracji i społeczeństwa masowego.

Doświadczenie II Wojny Światowej, a szczególnie zbrodnie hitlerowskie na jego rodakach, zmusiły Leo Straussa do ponownego przemyślenia swoich poglądów. W pracach powojennych zanika liberalny optymizm, który znajdujemy na łamach pracy doktorskiej o Spinozie. Zasada demokracji nie doprowadziła do zwycięstwa liberalizmu, lecz totalitaryzmu. Z liberalnej wizji prawa wyłoniła się koncepcja sprawiedliwości jak u sofisty Trazymacha z Platońskiego Państwa . Konfrontacja z totalitaryzmem zmusiła Straussa do zrewidowania swoich liberalnych poglądów. Zamiast wolności od religii na miejsce czołowe w jego refleksji wysunęła się kwestia prawa naturalnego i odwiecznych wartości, które powinny przyświecać człowiekowi w jego życiu . Ten nowy centralny punkt jego filozofii znamionuje ewolucję Straussa z pozycji zdecydowanie liberalnych, na pozycje liberalne politycznie, ale konserwatywne kulturowo .

Zmiana światopoglądu politycznego nie pociągnęła za sobą ewolucji filozoficznej czy gnozeologicznej Straussa. Doświadczenie totalitaryzmu spowodowało jedynie, że przestał on wierzyć, że umysł ludzki może swobodnie poszukiwać koniecznych mu prawd. Zamiast liberalnej formuły libre examen pojawia się racjonalizm o charakterze teleologicznym, który nie rozwija się w dowolnym kierunku, lecz zawsze ku poznaniu prawdziwego nomos, czyli prawa naturalnego, które zapewnia dobre życie. Stąd też zwrot ku Grekom, który obserwujemy w późniejszych latach życia Straussa. Tradycja grecka to właśnie jest dokładnie to, czego szuka ten filozof: znalezienie nomosu, istoty człowieczeństwa za pośrednictwem samego rozumu ludzkiego . Ideał pozostaje bowiem niezmieniony: kosmopolityczne społeczeństwo ludzkie, oparte na filozofii, bez podziału na Żyda i Greka .

Leo Strauss wielokrotnie przy tym podkreśla, że rozum wielkich greckich klasyków jest rewolucyjny w stosunku do tradycyjnego kulturowego status quo. Rozum odrzuca tradycyjne mądrości, obyczaje, mity religijne . Filozoficzny rozum nie ma charakteru tradycjonalistycznego, przeciwnie, rozum jest nowatorski. Ten konserwatyzm nie tkwi w tym, że zachowuje on tradycyjne wartości, legitymizowane przez idee religijne; jego konserwatyzm polega na tym, że rozum filozoficzny odnajduje wartości wieczne na których opiera się dobre życie. Rozum filozofa odnajduje wartości metahistoryczne, aktualne zawsze i wszędzie. I z tych pozycji piorunowany jest świat nowożytny.

Stąd słynna debata Straussa z historyzmem, który jest czymś w rodzaju nowożytnego odpowiednika mitu i tradycji świata antycznego . Historyzm głosi, że wszystkie wartości mają charakter zmienny i ulegają transformacji wraz ze świadomością społeczną, czyli z kulturą. Tymczasem filozoficzna klasyczna koncepcja dobrego życia jest metahistoryczna, gdyż odkrył ją rozum ludzki, który przeniknął istotę natury ludzkiej, która jest prawdziwa zawsze i wszędzie . I tu właśnie tkwi podstawowy zarzut Straussa wobec liberalizmu, który się zdegradował od swojej pierwotnej formy, gdy opierał się na niewzruszonych prawach natury, w intelektualnego potworka wynikłego z arbitralnej woli ludzkiej, która tworzy rozmaite koncepcje ludzkich natur, praw człowieka w zależności od popularnego akurat poglądu czy zapotrzebowania politycznego. Prawa człowieka opierają się na koncepcji uprawnienia (rights). Ideę tę wprowadził do filozofii Thomas Hobbes , a w jej wyniku prawo natury przestało mówić o tym jak dobrze żyć i czym jest owo dobre życie, przekształcając się w coraz to dłuższą wyliczankę rzekomych naturalnych uprawnień .
Swoją refleksję w temacie natury ludzkiej i nomosu rozum ujmuje w postaci filozofii politycznej, której centralnym tematem jest sprawiedliwe społeczeństwo i państwo . Innymi słowy: istotą konserwatyzmu Leo Straussa jest przekonanie, że istnieje wieczne i uniwersalne prawo, dzięki któremu możliwe jest dobre życie, a nomos ten człowiek poznaje nie dzięki religii, lecz własnemu rozumowi.

Mimo że Leo Strauss staje się kulturowym konserwatystą, korzeń jego rozumowania ewidentnie ma źródło w awerroizmie, gdyż to sam rozum ma poznać zasady filozofii politycznej. Religia, szczególnie Objawienie, nie jest do tego potrzebne. Co więcej, może ono rozumowi przeszkadzać, tak jak mity religijne przeszkadzały Grekom w zrozumieniu tego, co mówił do nich Sokrates. Objawienie jest więc mitem i obiektywnie przeszkadza w ustanowieniu sprawiedliwego i rozumnego porządku, czyli stworzenia świata, gdzie ludzie będą dobrze żyli. Dlatego też Strauss był zawzięcie krytykowany przez tych, którzy podstawę konserwatyzmu widzieli w religii .

Religie objawione nie stanowią problemu w swoich treściach moralnych, gdyż w praktyce głoszą to samo prawo naturalne co filozofia (tyle, że jest ono tu postrzegane jako stworzone przez Boga). Ich problematyczność tkwi w sferze ustrojowo-politycznej. Strauss obawia się nietolerancji politycznej jaką niosą ze sobą religie objawione. Dlaczego? Odpowiedź wydaje się być banalnie prosta i nie mająca jakiejś wielkiej podstawy filozoficznej: Strauss jest przecież Żydem, a więc przedstawicielem wyznania radykalnie mniejszościowego w świecie zachodnim. Jeśliby w tym świecie ustanowić teokrację, podnieść którąś z religii do rangi państwowej i oficjalnej, to na pewno nie będzie nią judaizm – ani w Niemczech, ani w Stanach Zjednoczonych. Mówiąc wprost: Strauss panicznie boi się konserwatywnego państwa rozumianego jako sojusz Tronu i Ołtarza, gdyż jego wyobrażenie tego świata jest identyczne jak u rewolucyjnych liberałów i zawziętych antyklerykałów: nietolerancja, inkwizycja i pogromy.

Leo Strauss jest obciążony swoim żydowskim pochodzeniem, które wytwarza w nim instynktowną awersję do katolicyzmu politycznego, czy jakiegokolwiek innego kościoła państwowego. Skoro judaizm jest religią wybitnie mniejszościową, to jedynym systemem ekumenicznym pozostaje filozofia polityczna oparta na prawie natury.
Ta optyka – warunkowana względami osobistymi – nakazuje Straussowi jednoznaczne opowiedzenie się w sporze awerroistycznym za nowożytnikami i racjonalistami, nawet jeśli razi go ich prymitywny w formie i treści antyklerykalizm . Opowiedzenie się za Arystotelesem, dodajmy – za Arystotelesem w czystej postaci, gdzie nie jest znane Objawienie – prowadzi go do negacji tomizmu. Tak jak Carl Schmitt postrzegał tomizm jako system, gdzie wiara została pokrzywiona i zniekształcona przez racjonalizm, tak Leo Strauss tomizm postrzegał jako racjonalistyczną filozofię arystotelesowską, zepsutą przez wiarę (nieracjonalność). Stąd tak charakterystyczne dla Straussa próby odebrania tomizmowi i scholastyce miana filozofii.

Leo Strauss chce więc nam powiedzieć, że teologia jest racjonalną nauką o mitach, a więc racjonalnym dyskursem o nieracjonalnej (nie)rzeczywistości. Pogląd ten prowadzi do dziwacznych skutków praktycznych, gdyż oznacza on przyjęcie tezy, że w Średniowieczu nie było w Europie ani jednego filozofa, a jedynie sami teologowie, którzy nie posługiwali się w pełni rozumem. Strauss przyjmuje tę dziwaczną optykę – odrzucając całą tradycję biblijną i średniowieczno-chrześcijańską jako niefilozofię - co powoduje, że z 1000 lat między upadkiem Rzymu a Nowożytnością zostają mu tylko myśliciele niechrześcijańscy: Majmonides, Al-Farabi i Awerroes . Co ciekawe, Majmonides i Al.-Farabi są filozofami, choć ten pierwszy był wierzącym i praktykującym Żydem, a ten drugi muzułmaninem. Nie możemy tego wyjaśnić inaczej, jak tylko fobią do chrześcijaństwa.

* * *

...