Schopenhauer - O Podstawie Moralności.doc

Artur Schopenhauer

O Podstwie Moralności

Pytanie, postawione przez Towarzystwo Królew­skie, wraz z poprzedzającym je wstępem brzmi, jak następuje:

Zważywszy, że pierwotna idea moralności, czyli zasadnicze pojęcie najwyższego prawa moralnego, występuje z właściwą jej, choć bynajmniej nie logiczną koniecznością zarówno w tej nauce, której celem jest wyjaśnić nasze pojęcie o tem, co jest moralne, jak i w życiu, gdzie ujawnia się bądź w postaci sądu sumienia nad naszemi własnemi postępkami, bądź w postaci oceny postępków innych ludzi; zważywszy dalej, że niektóre zasadnicze pojęcia, nie dające się od tej idei oddzielić i z niej biorące początek, jak np. pojęcie obowiązku i odpowiedzialno­ści, występują z podobnąż koniecznością i w tym samym zakresie; zważywszy wreszcie, że, wobec dróg i kierunków współczesnego badania filozoficznego, poddanie przedmiotu tego pod dyskusyę zdaje się rzeczą wielkiej wagi; - Towarzyst­wo pragnie, aby wzięto pod dokładną rozwagę i opracowano następujące pytanie:

„Czy początku i podstawy moralności należy szukać w idei moralności danej bezpośrednio w świadomości i w innych pojęciach zasadniczych, pochodzących z tej idei, czy też w jakiej innej zasadzie poznawania?"

Rozdział I

Wstęp

§ 1. O zagadnieniu

Holenderskie Towarzystwo Królewskie w Haarlem ogłosiło w 1819 roku konkurs na następujące pytanie, które zostało roz­wiązane przez J.C.F. Meistera: „Dlaczego filozofowie, różniąc się tak dalece między sobą w kwestii zasad etyki, zgadzają się jednak we wnioskach, gdy chodzi o to, aby z tych uznawanych przez nich zasad wyprowadzić nasze obowiązki?" Pytanie to było prostą zabawką w porównaniu z naszym obecnym zadaniem. W samej rzeczy:

1. W zagadnieniu, postawionym nam dziś przez Towarzystwo Królewskie, idzie ni mniej ni więcej, tylko o obiektywnie rzeczywistą podstawę etyki, a zatem i moralności. Zagadnienie to stawia nam Akademia: - Akademia nie może żądać od nas pracy, mającej na widoku cele praktyczne, to jest nawoływania do uczciwości i cnoty na podstawie takich zasad, których pewne strony trzeba uwydatnić rozmyślnie, zasłaniając jednocześnie strony słabe, podobnie jak to ma miejsce w traktatach popularnych. Akademia nie zna względów praktycznych, a uznając jedynie względy naukowe, wymaga wykładu czysto filozoficznego, tj. niezależnego od wszelkich ustaw pozytyw­nych, od wszelkiej nieuzasadnionej hipotezy, a więc i od wszelkiej hipostazy metafizycznej czy mitologicznej; wymaga bezstronnego, nieprzybranego w fałszywe ozdoby i jak gdyby nagiego wykładu ostatecznej zasady prawego postępowania. Niezmiernej trudności tego zagadnienia dowodzi choćby tylko ten jeden fakt, że nie tylko to, iż filozofowie wszystkich krajów i czasów zęby sobie na nim stępili, lecz co więcej, że temu to właśnie zagadnieniu zawdzięczają swe

istnienie wszyscy bogowie Wschodu i Zachodu. Jeśli więc tym razem zagadnienie zostanie rozwiązane, to zaiste, złoto Towarzystwa Królewskiego nie pójdzie na marne.

2. Lecz oto druga trudność, na którą naraża się ten, kto szuka podstawy etyki: badanie jego może się łatwo wydać podważaniem pewnej części gmachu, która - będąc zachwianą - spowoduje upadek całości. Wzgląd praktyczny jest tu tak ściśle związany z kwestią teoretyczną, że mimo najczystszych zamiarów badacz nie zawsze będzie umiał ustrzec się od wkroczenia w zapale na obce terytorium. Z drugiej zaś strony nie każdy zdoła odróżnić badanie czysto teoretyczne, wolne od wszelkich względów, nie wyłączając względów moralności praktycznej, badanie, którego jedynym celem jest prawda sama w sobie - od wycieczek lekkomyślnego umysłu przeciw najświętszym przekonaniom duszy.

Jeśli więc coś trzeba mieć na uwadze przy takiej pracy, to przede wszystkim to, że jesteśmy tu w miejscu jak najbardziej oddalonym od miejsc publicznych, gdzie ludzie pracują i poruszają się w kurzu i zgiełku; że jesteśmy w schronieniu, gdzie panuje głębokie milczenie, w sanktua­rium Akademii, do którego nie dochodzi z zewnątrz żaden hałas, i gdzie żadne bóstwo nie ma ołtarzy, prócz nagiej, majestatycznej prawdy. Z dwóch tych przesłanek wyciągam wniosek, że naprzód mogę sobie pozwolić na zupełną szczerość, nie mówiąc już o tym, że mam prawo wszystko kwestionować; po wtóre, że jeżeli w takich nawet warunkach, zdołam rzeczywiście czegoś dokonać, to już będzie można powiedzieć, że dokonałem wiele.

Ale nastręczają mi się jeszcze inne trudności. Towarzystwo Królewskie żąda, aby przedmiotem wykładu, zawartego w krótkiej monografii, była tylko podstawa etyki, rozważana sama w sobie, a zatem niezależnie od całokształtu jakiegokolwiek systematu filozo­ficznego, czyli od właściwej metafizyki. Warunek ten nie tylko że utrudnia zadanie, lecz także zmusza do pozostawienia go niedokoń­czonym. Już Krystian Wolf powiedział: Tenebrae in philosophia practica non dispelluntur, nisi luce metaphysica affulgente „Ciemności filozofii praktycznej może rozproszyć tylko światło metafizyki" (Filozofia praktyczna), a Kant: „Metafizyka musi poprzedzać filozo­fię moralną, i w ogóle filozofia moralna nie może istnieć bez metafizyki" (Podstawy metafizyki obyczajów; Przedmowa). Żadna

10

religia na świecie, przepisując ludziom pewną moralność, nie po­zostawia jej bez oparcia; wszystkie opierają ją na jakiejś dogmatyce, której głównym celem jest właśnie być podstawą dla moralności. Podobnie i w filozofii, podstawa etyki, jakiegokolwiek byłaby rodzaju, musi z kolei wspierać się na jakiejś metafizyce, tj. na jakimś tłumaczeniu świata i bytu w ogóle; ostateczne bowiem prawdziwe wyjaśnienie wewnętrznej istoty wszechrzeczy musi stać w ścisłym związku z wyjaśnieniem etycznego znaczenia postępo­wania ludzkiego. W każdym zaś razie, jeśli podstawą etyki nie ma być jakieś twierdzenie czysto abstrakcyjne, oderwane od świata rzeczywistego i bujające swobodnie gdzieś w .przestrzeni, to musi nią być albo jakiś fakt świata przedmiotowego, albo też fakt z dziedziny ludzkiej świadomości; fakt zaś taki może być tylko zjawiskiem i - jak wszystkie zjawiska na świecie - wymagać będzie dalszego wyjaśnienia, po które zwrócimy się do metafizyki. W ogóle, filozofia tworzy całość tak spójną, że niepodobna wy­czerpująco wyłożyć jednego z jej działów, nie dołączywszy do niego wszystkich innych. Stąd też'słusznie mówi w Fajdrosie Platon: Animae vero naturom absąue totius natura sufftcienter cognosci posse existimas?* „Czy sądzisz, że można poznać naturę duszy w sposób zadowalający umysł, nie znając natury wszystkiego?". Metafizyka Natury, metafizyka Obyczajów i metafizyka Piękna, potrzebują siebie nawzajem, i dopiero przez ich połączenie objaśnić można istotę rzeczy i bytu w ogóle. Stąd też ten, kto by chciał zbadać jedną z nich trzech aż do jej ostatecznych podstaw, musiałby zarazem włączyć w swe wyjaśnienie i dwie pozostałe. I podobnie, kto by o jakiejś   jednej   rzeczy tego świata posiadał wiedzę wyczerpującą i jasną we wszystkich szczegółach, ten znałby przez to i całą resztę wszechświata.

Biorąc za punkt wyjścia pewną daną matafizykę, uznaną przez nas za prawdziwą, doszlibyśmy drogą syntetyczną do od­krycia podstawy etyki; w ten sposób podstawa byłaby budowana od spodu, wskutek czego i sama etyka zyskałaby trwałe oparcie. Lecz wobec tego, że zadanie każe nam koniecznie oddzielić etykę od

* W ten sposób zaznaczono miejsca w oryginale zapisane literami greckimi

wszelkiej metafizyki, nie pozostaje nam nic innego, jak postępować drogą analizy, wychodzącej z danych czy to doświadczenia zmysłowego, czy świadomości: Nie ulega wątpliwości, że można dotrzeć aż do ostatecznego źródła tych danych, tkwiącego w duszy ludzkiej. Lecz samo owo źródło - jako fakt zasadniczy, jako zjawisko pierwotne - nie da się już sprowadzić do niczego innego; skąd wynika, że całe objaśnienie pozostanie czysto psychologicznym. Co najwyżej będzie można na marginesie zaznaczyć jego związek z jakąś ogólną zasadą metafizyczną. Tymczasem, gdybyśmy mieli prawo zacząć od metafizyki i z niej dopiero, drogą syntezy, wyprowadzić etykę, to tym samym znaleźlibyśmy podstawę i dla samego owego zasadniczego faktu, dla pierwotnego zjawiska etycznego. Ale to wymagałoby wykładu całego systemu filozofii, co by przekraczało granice postawionego tu pytania. Wobec tego jestem zmuszony odpowiedzieć na nie w takich granicach, jakie zakreśliło jego wyróżnienie.

Wreszcie po trzecie, podstawa, na której zamierzam wznieść etykę, będzie bardzo wąska, dzięki temu okaże się, iż w liczbie czynów ludzkich, uważanych ogólnie za słuszne, godne uznania i pochwały, drobna tylko cząstka wynika z pobudek czysto moralnych, cała zaś reszta przypada na motywy odmiennej natury. Bez wątpienia mniej to zadowala i nie wygląda tak świetnie, jak np. imperatyw kategory­czny, który jest zawsze na nasze usługi, gotów do wydawania rozkazów, co czynić należy, a czego unikać; że już nie wspomnę o innych konkretnych podstawach etyki. Ale powołam się w tym miejscu na słowa Eklezjasty (4, 6): „lepsza garść spokoju, niż dwie garście trudu i próżności". Prawdy autentycznej i wytrzymującej próbę [czasu], niezniszczalnej, jest we wszelkiej wiedzy zawsze mało, podobnie jak w rudzie cetnar kamienia zawiera zaledwie parę uncji złota. Może znajdą się tacy, co wraz ze mną przedłożą własność pewną nad własność znaczną - odrobinę pozostałego w tyglu złota nad wielką masę, która rozmywa się w czasie płukania. Może przeciwnie, oskarżą mnie, iż odejmuję etyce fundament, zamiast go jej zapewnić, ponieważ dowodzę, że słuszne i chwalebne uczynki ludzkie często nie zawierają żadnego pierwiastka czysto moralnego, najczęściej zaś zawierają go tylko w drobnej cząstce,

resztę swego pochodzenia zawdzięczając pobudkom, które w ostate­cznej analizie dadzą się zawsze sprowadzić do egoizmu działającej jednostki. Którakolwiek z tych alternatyw się sprawdzi, przechodzę ponad nimi nie bez troski, lecz z rezygnacją, od dawna bowiem uznałem słuszność tych słów Zimmermanna, „Zachowaj w sercu myśl tę aż do śmierci: nie ma na świecie nic równie rzadkiego, jak dobry sędzia" (O samotności; część I, rozdz. 3, str. 93)

Widzę już w duchu moją teorię obok teorii moich współ­zawodników: na jakże wąskiej podstawie muszą się - według niej - mieścić wszystkie dobre uczynki prawdziwe i dobrowolne, wszelka miłość bliźniego, wszelka szlachetność, gdziekolwiekby się objawiała; tymczasem tamte wystawiają fundamenty szerokie, wytrzymałe na wszelkie ciężary; gdyby zaś ktoś ośmielił się podać je w wątpliwość, odwołują się do jego sumienia, równocześnie mierząc z ukosa groźnym spojrzeniem jego własną moralność. Wobec nich moja teoria stoi cicha i uboga, podobna do stojącej przed królem Learem Kordelii, której proste zapewnienia o po­czuwania się do swych obowiązków nikną wobec gromkich zaklęć jej sióstr, wymowniejszych od niej. - W takim stanie rzeczy nie jest zbyteczne powtórzyć sobie dla otuchy zdanie mędrca: magna est vis veritatis, et praevalebit [Prawda jest potężną i zwycięstwo do niej należy}. Wprawdzie u tych, którzy wiele przeżyli i pracowali, zdanie to już nie tak silnie podnosi na duchu. Niemniej, powierzę się na ten raz prawdzie, gdyż cokolwiek się zdarzy, mój los będzie zarazem jej losem.

§ 2. Rzut oka wstecz na całość

Na użytek ludu, moralność opierana bywa na teologii i podawana za objawioną wolę Boga. Filozofowie, przeciwnie, z małymi wyjąt­kami, usiłują wykluczyć ten rodzaj uzasadniania etyki, w potrzebie przedkładając nadeń nawet argumenty sofistyczne. Skąd pochodzi to przeciwieństwo? Z pewnością bowiem trudno wyobrazić sobie po­stawę etyczną trwalszą nad tę, której dostarcza teologia: gdzie znaleźć zuchwalca, który by ośmielił się opierać woli Wszechmoc­nego i Wszechwiedzącego? Nigdzie bez wątpienia, byle tylko wola ta

12

13

została objawiona w sposób zupełnie autentyczny, wyższy ponad wszelką wątpliwość, w sposób, że się tak wyrażę, oficjalny. Cała rzecz w tym, że warunek ten jest właśnie nie do spełnienia. Te­ologowie nawet raczej odwracają kwestię i na dowód boskiego pochodzenia jakiegoś prawa usiłują wykazać jego zgodność z na­szymi pojęciami moralnymi, otrzymanymi skądinąd, tj. z natury; tym więc sposobem odwołują się do niej jako do czegoś pewniejszego i bardziej bezpośredniego. Do tego dołącza się jeszcze inna refleksja: czyn moralny, spowodowany groźbą kary lub obietnicą nagrody, byłby moralny raczej pozornie aniżeli w rzeczywistości; w gruncie rzeczy zasadą jego byłby egoizm, a o jego spełnieniu decydowałaby w ostatniej instancji tylko większa lub mniejsza łatwość, z jaką dany osobnik byłby skłonny wierzyć bez dostatecznych dowodów. Wreszcie dziś, gdy Kant zburzył podstawy teologii spekulatywnej, uważane do jego czasów za niewzruszone, a następnie, odwracając dotychczasowy porządek, usiłował oprzeć ją na etyce, której ona dotąd stanowiła fundament, i nadać jej w ten sposób pewien byt, choćby tylko zupełnie idealny - dziś mniej niż kiedykolwiek można myśleć o ugruntowaniu etyki na teologii: nie wiadomo już bowiem, która z nich ma być podstawą dla pozostałej; koniec końców wytworzyłby się z tego circulus vitiosus.

W ciągu ostatnich lat pięćdziesięciu, trzy rzeczy wpływały na nas: filozofia Kanta, nieporównane postępy nauk przyrodniczych, które sprawiły, że wszystkie poprzednie okresy życia ludzkości wobec naszego wydają się okresami dzieciństwa; wreszcie za­znajomienie się z literaturą sanskrycką, z braminizmem i bud-dyzmem, tymi dwiema najstarszymi i najbardziej rozpowszech­nionymi, to znaczy najpierwszymi w czasie i przestrzeni religiami ludzkości. Braminizm i buddyzm są nawet pierwotną narodową religią naszej własnej rasy, która, jak wiadomo, pochodzi z Azji, a dziś w swej nowej ojczyźnie, otrzymuje swoje spóźnione, powtórne jej objawienie. Otóż, wskutek wszystkich tych przyczyn, podstawowe pojęcia filozoficzne uczonych europejskich uległy przekształceniu, do czego niejeden może niechętnie się przyznaje, ale czemu nikt nie może zaprzeczyć. Przez to także i dawne podstawy etyki jak gdyby zmu...