Schopenhauer-O-Wolnoci-Ludzkiej-Woli.pdf

Rozprawa konkursowa

O wolności ludzkiej woli

nagrodzona

przez Królewską Norweską Akademię Umiejętności w

Drotheim, dnia 26 stycznia 1839 r.

Motto:

La libertś est un mystere

Pytanie, postawione przez Królewską Akademię, brzmi: Num

liberum hominium arbitrium e sui ipsius consc/entia

demonstrari potest?

W przekładzie

Czy można udowodnić wolność ludzkie/ woli na podstawie

samowiedzy?

I. Określenie pojęć

Wielka ścisłość, a więc rozbiór głównych pojęć, znajdujących się

w pytaniu, będzie z pewnością na miejscu, gdy idzie o rozważanie

T*lVpV\

pytania tak ważnego, poważnego i trudnego, które, co do istoty

swojej, schodzi się z jednym z głównych zagadnień całej filozofii

• czasów średnich i nowszych.

1. Co to jest wolność?

Pojęcie to, rozważane ściśle, jest negatywne. Używając go- myślimy

tylko o braku wszelkich przeszkód i zawad, one więc występują jako

siła, muszą być zatem czymś pozytywnym. Stosownie do możliwych

własności tych zawad, istnieją trzy bardzo różne rodzaje tego pojęcia:

wolność fizyczna, intelektualna i moralna.

a) Wolność fizyczna jest to brak przeszkód materialnych wszelkiego

rodzaju. Dlatego mówimy: wolna przestrzeń, wolne miejsce, wolne

pole, wolne przejście, wolne krzesło, wolna droga, wolny wstęp,

wolna głowa itd. Nawet zwroty: wolne mieszkanie, wolna karta, wolna

prasa, wolny stan, wolna miłość itp. oznaczają brak uciążliwych

warunków, które są zazwyczaj związane z tymi rzeczami, jako

przeszkody w ich używaniu. Najczęściej jednak pojęcie wolności

występuje w naszym myśleniu jako orzeczenie istot zwierzęcych,

których właściwością jest to, że ich ruchy mają źródło w ich

woli: są samowolne, dzięki temu nazywamy je więc wolnymi wtedy,

gdy ich nie uniemożliwia żadna materialna przeszkoda. Ponieważ

jednak te przeszkody mogą być bardzo różnego rodzaju, a krępują

zawsze wolę, więc, dla uproszczenia, bierze się chętniej to pojęcie ze

strony pozytywnej mając w tym wypadku na myśli wszystko, co się

porusza li tylko dzięki swojej woli, lub co działa tylko z własnej woli: to

odwrócenie pojęcia zupełnie nie zmienia jego istoty. W fizycznym

znaczeniu pojęcia wolności nazywamy przeto zwierzęta i ludzi wtedy

wolnymi, gdy ani więzy, ani więzienie, ani niemoc, a więc w ogóle

żadna fizyczna materialna przeszkoda nie krępuje ich czynności, lecz

gdy te czynności następują zgodnie z ich wolą.

To fizyczne znaczenie pojęcia wolności, szczególnie jako orzeczenie

istot zwierzęcych jest pierwotne, bezpośrednie i dlatego najczęstsze, i

właśnie dzięki temu pojęcie to, w tym znaczeniu, nie podlega żadnej

dyspucie i żadnym wątpliwościom: albowiem doświadczenie może

zawsze stwierdzić jego realność. Bo jeżeli tylko jakaś istota zwierzęca

działa jedynie z własnej woli, to jest, w tym znaczeniu, wolna i wtedy

zupełnie nie uwzględniamy tego, czy też co nie wpływa na samą jej

wolę. Gdyż pojęcie wolności w znaczeniu pierwotnym, bezpośrednim i

dlatego popularnym, odnosi się tylko do możności, tzn. właśnie do

braku fizycznych przeszkód w czynnościach tej istoty. Dlatego

mówimy: wolny jak ptak w powietrzu, jak zwierzyna w lesie; wolny jest

człowiek pierwotny; tylko ten jest szczęśliwy kto wolny. Nazywamy

wolnym także cały naród i rozumiemy przez to, że rządzą nim tylko na

podstawie praw, które sam sobie dał: albowiem wówczas idzie we

wszystkim tylko za swoją własną wolą. Polityczną wolność należy

zatem doliczyć do fizycznej.

Gdy jednak, pomijając tę fizyczną wolność zastanowimy się nad

tamtymi dwoma jej rodzajami, to już nie będziemy mieli do czynienia z

popularnym, lecz z filozoficznym znaczeniem tego pojęcia. Jak

wiadomo staje się ono powodem wielu trudności, a dzieli się na dwa

zupełnie różne rodzaje, na wolność intelektualną i moralną:

b) Wolność intelektualną, biorę tu pod rozwagę tylko gwoli

zupełności podziału pojęć: pozwalam sobie przeto odłożyć jej

omówienie aż na sam koniec tej rozprawy, gdzie pojęcia, których

będę musiał użyć w odniesieniu do niej, będą już wyjaśnione na

podstawie rozdziałów poprzedzających ją, tak, że będę mógł ją potem

krótko omówić. W podziale jednak musiałem jej wyznaczyć miejsce

obok wolności fizycznej, której jest najbardziej pokrewna.

c) Przystępuję więc od razu do trzeciego rodzaju, do wolności

moralnej, gdyż właściwie ona jest tym "liberum arbitrium", o którym

jest mowa w pytaniu Królewskiej Akademii.

To pojęcie łączy się z pojęciem fizycznej wolności w tym punkcie, w

którym staje się zrozumiałe także jego powstanie, z konieczności o

wiele późniejsze. Jak powiedziano, fizyczna wolność dotyczy tylko

przeszkód materialnych: gdy tych brak - zjawia się natychmiast.

Zauważono jednak w niektórych wypadkach, że same pobudki, jak np.

groźby, przyrzeczenia, niebezpieczeństwa itp. powstrzymywały

człowieka, nawet nieskrępowanego materialnymi przeszkodami, od

działania, które poza tym byłoby z pewnością zgodne z jego wolą.

Postawiono więc pytanie, czy taki człowiek był jeszcze wolny? Czy też

rzeczywiście pobudka przeciwna, może na równi z przeszkodą

fizyczną, skrępować i uniemożliwić czynność, która jest zgodna z

właściwą wolą? Odpowiedź na to pytanie nie mogła sprawić trudności

zdrowemu rozumowi: mianowicie, że pobudka nigdy nie może działać

tak, jak przeszkoda fizyczna; gdyż ta ostatnia w ogóle łatwo ludzkie

siły cielesne bezwarunkowo przekracza. Przeciwnie zaś: pobudka nie

może być nigdy sama w sobie ani nieprze-zwyciężalna, ani nie może

posiadać władzy bezwarunkowej; natomiast może ją zawsze jeszcze

możliwie przeważyć silniejsza pobudka przeciwna, o ile tylko istnieje i

o ile dany człowiek, w indywidualnym wypadku, dałby się nią

spowodować; wszakże często spostrzegamy, że nawet tę pospolicie

najsilniejszą pobudkę: zachowanie życia, przecież zwyciężają pobudki

inne: np. w wypadkach samobójstwa lub ofiarowania życia dla innych,

dla przekonań i rozmaitych korzyści, l na odwrót: że ludzie zdołali

nieraz przetrwać wszystkie stopnie najwyszukańszych mąk na łożu

tortur, na samą myśl, że inaczej mogliby utracić życie. Gdyby zaś z tego

nawet wynikało, że pobudkom nie towarzyszy żaden przymus czysto

podmiotowy i bezwzględny, to mimo to mogą posiadać przymus

podmiotowy i względny, mianowicie w odniesieniu do osoby działa-

jącego; a w rezultacie jest to tym samym. Pozostało więc pytanie: czy

sama wola jest wolna? Tak więc wzięto tu pojęcie wolności, o którym

myślano dotychczas tylko w odniesieniu do możności, także w od-

niesieniu do chcenia, i powstało zagadnienie, czy też chcenie samo jest

wolne. Ale przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się, że pojęcie wolności

pierwotne, czysto empiryczne i dlatego popularne, nie daje się w ten

sposób połączyć z chceniem. Bo zgodnie z nim: "wolny" znaczy -

"zgodny z własną wolą "; pytając się więc teraz, czy wola sama jest

wolna, pytamy się, czy wola jest zgodna sama ze sobą. To się

wprawdzie samo przez się rozumie, ale też i niczego nie wyjaśnia. Na

mocy empirycznego pojęcia wolności powiedziano: "Wolny jestem

wtedy, gdy mogę robić, co chcę" i za pomocą tego "co chcę",

zadecydowano tu już wolność. Teraz jednak, ponieważ pytamy się o

wolność samego chcenia, pytanie to przedstawiałoby się, stosownie do

tego, tak: "Czy też ty możesz chcieć, co chcesz?" - a wygląda to tak,

jakby chcenie było zawisłe od innego chcenia, leżącego poza nim. l

gdybyśmy nawet przyjęli odpowiedź twierdzącą, to powstałoby wnet

drugie pytanie: "Czy możesz chcieć to, co chcesz chcieć?" i tak by szło

coraz dalej, w nieskończoność, dzięki temu, że zawsze myślelibyśmy

o jednym chceniu, jako zawisłym od jakiegoś wcześniejszego, czy też

tkwiącego głębiej, i dążylibyśmy tą drogą daremnie do ostatecznego

osiągnięcia takiego chcenia, które musielibyśmy przyjąć i pomyśleć,

jako niezawisłe od niczego. Gdybyśmy je atoli chcieli przyjąć, to

moglibyśmy wziąć w tym celu zarówno pierwsze, jak też i dowolnie

ostatnie. Przez to jednak sprowadzilibyśmy pytanie do całkiem

prostego: "Czy możesz chcieć?". Lecz my chcieliśmy wiedzieć, czy

samo potwierdzenie tego pytania rozstrzyga o wolności chcenia. A to

właśnie pozostaje nie załatwione. Pojęcie wolności pierwotne,

empiryczne, zaczerpnięte z działania, nie daje się więc bezpośrednio

połączyć z pojęciem woli. Ażeby mimo to, można było użyć pojęcia

wolności w odniesieniu do woli, musiano je w tym celu w ten sposób

zmodyfikować, że je ujęto abstrakcyjniej. Stało się to tak, że za

pomocą pojęcia wolności myślano tylko w ogóle o braku wszelkiej

konieczności. Przy tym zachowało to pojęcie charakter negatywny,

który mu przyznałem zaraz na początku. Należałoby zatem wyjaśnić

nasamprzód pojęcie

konieczności, jako pozytywne, które nadaje znaczenia owemu nega-

tywnemu.

Pytamy się więc: co to znaczy konieczny? Zwyczajne objaśnienie:

"konieczne jest to, czego przeciwieństwo jest niemożliwe, lub to, co

nie może być inaczej" - jest tylko wytłumaczeniem słownym, opisem

pojęcia, ale nie rozszerza naszego poznania. Natomiast podaję

następujące wyjaśnienie rzeczowe: "Konieczne jest to, co wynika z

danej wystarczającej podstawy". Twierdzenie to daje się także

odwrócić, jak każda dobra definicja. Stosownie więc do tego, czy ta

wystarczająca podstawa jest matematyczną, czy też fizyczną, zwana

przyczyną, będzie konieczność logiczną (jak konieczność wniosku,

gdy są dane przesłanki), matematyczną (np. równość boków trójkąta,

gdy kąty są równe), albo fizyczną, realną, (jak nastąpienie skutku, gdy

tylko zaistnieje przyczyna): zawsze jednak i z równą niezbędnością, jest

związana z następstwem, gdy jest dana podstawa. Tylko otyłe

uznajemy coś za konieczne, o ile je pojmujemy jako następstwo z danej

podstawy - i odwrotnie: gdy tylko poznajemy, że coś jest następstwem

z wystarczającej podstawy, uznajemy, że jest konieczne: bo każda

podstawa zmusza. To rzeczowe wytłumaczenie jest tak odpowiednie i

wyczerpujące, że konieczność i następstwo z danej wystarczającej

podstawy są pojęciami zamiennymi, tzn., że wszędzie można jedno

podstawić za drugie.*- Brak konieczności byłby zatem tożsamy z

brakiem powodującej wystarczającej podstawy. Jako przeciwstawienie

do tego, co konieczne uważamy jednak to, co przypadkowe; w czym

zgoła nią ma sprzeczności. Mianowicie: wszystko, co jest

przypadkowe, jest tylko względnie przypadkowe. Bo w świecie realnym

- a w nim tylko można się spotkać z przypadkowością - każde zdarzenie

jest konieczne w odniesieniu do swojej przyczyny: natomiast jest

przypadkowe w odniesieniu do wszystkiego innego, z czym się

ewentualnie spotyka w czasie i przestrzeni. Ponieważ jednak brak

konieczności jest cechą tego wszystkiego, co wolne, więc musiałoby

ono być niezawisłe od żadnej zgoła przyczyny. Musielibyśmy zatem

określić je jako to, co absolutnie przypadkowe: a pojęcie to jest bardzo

problematyczne, i wcale nie ręczę za

' Objaśnienie pojęcia konieczności znajduje się w mojej rozprawie "O zasadzie

podstawy dostatecznej".

17 >L"

to, czy da się pomyśleć. Jednak dziwnym trafem schodzi się ono z

pojęciem wolności. Jednakowoż, w każdym razie to, co "wolne"

pozostaje jako to, co pod żadnym względem nie jest konieczne, a

znaczy to: niezależne od żadnej podstawy. Pojęcie to zastosowane

więc do woli człowieka stwierdzałoby, że przyczyny, lub wystarczające

podstawy w ogóle, nie stanowią o indywidualnej woli w jej objawach

(aktach woli). Poza tym bowiem akty woli nie byłyby wolne, lecz

konieczne, ponieważ następstwo z jakiejś danej podstawy

(jakiegokolwiek rodzaju by ona była) jest we wszystkich razach

konieczne. Na tym polega definicja Kanta, według której wolność jest

zdolnością poczęcia "z siebie" szeregu zmian. Gdyż to "z siebie",

sprowadzone do swojego prawdziwego znaczenia, powiada: "bez

poprzedzającej przyczyny", to zaś jest jednoznaczne z: "bez koniecz-

ności". Tak więc owa definicja nadaje wprawdzie pojęciu wolności

pozór jakoby było pozytywne, lecz przy bliższym rozpatrzeniu

występuje przecież znowu jego ujemny charakter. Wolna wola byłaby

więc taka, której nie powodują żadne podstawy, której więc w ogóle nic

nie powoduje - bo wszystko to, co powoduje coś innego musi być

podstawą, a w odniesieniu do realnych rzeczy, podstawą rzeczową, tj.

przyczyną. Poszczególne objawy takiej woli (akty woli) wypływałyby po

prostu z niej samej, zupełnie pierwotnie, nie spowodowane koniecznie

ani poprzedzającymi je warunkami, ani więc czymkolwiek bądź,

zgodnie z jakąś regułą. Całe nasze jasne myślenie opuszcza nas przy

tym pojęciu dlatego, że zasada podstawy jest we wszystkich swoich

znaczeniach istotną formą naszej całej zdolności poznawczej - a tutaj

mamy się jej wyrzec. Tymczasem nie brakuje "terminus technicus" na

oznaczenie także i tego pojęcia; brzmi on: "liberum arbitrium

indifferentiae". Pojęcie to jest zresztą jedynym wyraźnie określonym,

pewnym i niedwuznacznym pojęciem tego, co nazywamy wolnością

woli; dlatego nie można go porzucić, nie popadając równocześnie w

chwiejne i mgliste tłumaczenia, za którymi kryje się niezdecydowana

połowiczność: tak, jak gdy się mówi o podstawach, które nie powodują

z koniecznością swoich następstw. Każde następstwo, wynikające z

podstawy, jest konieczne, a każda konieczność jest następstwem

wynikającym z podstawy. A to, że ludzka jednostka, obdarzona takim

"liberum

arbitrium indifferentiae", jest w równym stopniu zdolna do dwóch

krańcowo przeciwnych sobie uczynków - gdy są dane zewnętrzne

warunki, zupełnie indywidualnie i całkowicie określone - to jest

najpierwszym następstwem, jakie wynika z przyjęcia tego "liberum

arbitrium" charakteryzuje ono samo to pojęcie, należy je więc przyjąć

jako jego cechę.

2. Co to jest samowiedza?

Odpowiedź: świadomość własnego Ja, w przeciwstawieniu do

świadomości innych rzeczy. Ta ostatnia jest zdolnością poznawczą i

zawiera - co prawda - jeszcze zanim się w niej te inne rzeczy zjawiły,

już pewne formy dla sposobu i rodzaju tego zjawiania się. Te formy są

więc warunkami możliwości podmiotowego istnienia tych rzeczy, tzn.

ich istnienia jako przedmiotów dla nas: są to, jak wiadomo, czas,

przestrzeń i przyczynowość. Te formy poznania tkwią więc wprawdzie

w nas samych, ale przecież tylko w tym celu, byśmy sobie mogli

uświadamiać inne rzeczy, jako takie, i tylko w ogólnym do nich

odniesieniu: nie powinniśmy przeto sądzić, że formy te, dlatego, że

tkwią w nas samych, należą do samowiedzy, ale raczej, że umożliwiają

świadomość innych rzeczy, tzn. przedmiotowe poznanie.

Nie dam się też zmylić dwuznacznością użytego w zdaniu słowa:

"conscientia" i nie obejmę pojęciem samowiedzy moralnych wzruszeń

w człowieku, znanych pod nazwą sumienia, a także praktycznego

rozumu, wraz z jego kategorycznymi imperatywami, zawartymi w

twierdzeniach Kanta, a to po części dlatego, że odzywają się one

dopiero wskutek doświadczenia i refleksji, a więc wskutek świado-

mości innych rzeczy, po części zaś dlatego, że nie odgraniczono

jeszcze dosyć wyraźnie i nieodparcie tego, co z nich pierwotne i

własne w ludzkiej naturze, od tego, co dodaje wykształcenie moralne i

religijne. Tym bardziej, że Królewska Akademia nie miała

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: