Dialog Zbawcy.pdf

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2003, t. 36, z. 2, s. 490–503

Ks. WINCENTY MYSZOR

Uniwersytet Śląski w Katowicach

DIALOG ZBAWCY.

WSTĘP I TŁUMACZENIE UTWORU Z BIBLIOTEKI

Z NAG HAMMADI ( NAG HAMMADI CODEX III, 5)

Dialog zbawcy (Dial) 1 jest piątym i ostatnim utworem spisanym w ko-

deksie III, na stronach 120–147. Jest to utwór, który nosi oryginalny tytuł

odnotowany w rękopisie na początku i na końcu tekstu. Tekst zapisany w III

kodeksie jest jedynym poświadczeniem istnienia tego utworu. Brak jakich-

kolwiek wzmianek czy bezpośrednich cytatów tego utworu w źródłach

zewnętrznych. Można przypuszczać, że podobnie jak inne utwory z Nag

Hammadi Dialog zbawcy jest tłumaczeniem greckiego oryginału na język

koptyjski. Powstanie biblioteki z Nag Hammadi datuje się na połowę IV w.

Tłumaczenie na koptyjski powstało w okresie ante quem połowy IV w.

Kwestia datacji greckiego oryginału, czyli czasu powstania post quem,

zależy od elementów treści i jej interpretacji przez komentatorów. Kodeks

III został bardzo poważnie uszkodzony: na początku strony 5–8 i 21–24

są prawie nieczytelne, pod koniec strony 117–132 i 133–144 zawierają

poważne luki. Dialog zbawcy (120,1–147,23) został tymi stratami najbar-

dziej dotknięty 2 . Niektóre fragmenty pojawiły się niezależnie od zbioru

w Beinecke Library 3 . Tłumaczenie polskie odwołuje się do wydania w serii

Nag Hammadi Studies 4 , ale także do niektórych rekonstrukcji i tłumaczeń

na nich opartych 5 . Rękopis w całości, razem z biblioteką z Nag Hammadi,

1 Skróty cytowania pism z Nag Hammadi zaproponowałem w: W. M y s z o r, Anapausis w telogii

chrześcijańskich gnostyków , Warszawa 1984, s. 28 n. (Studia Antiquitatis Christianae 5). Stosuję je

we wszystkich moich publikacjach na temat Nag Hammadi.

2 Luki tekstu zaznaczam umownie [...], niezależnie od liczby liter czy wyrazów, których bra-

kuje. Rekonstrukcje w oryginale, a stąd i w tłumaczeniu, umownie umieszczam również w [ ].

Informacje w ( ) dotyczą stron i wierszy na stronie. Wiersze podaję dla orientacji tylko (1, 5, 10, 15,

20). Przejąłem także z pierwszego wydania podział na logia analogicznie do Ewangelii Tomasza

(1–104) .

3 Por. S. E m m e l, A Fragment of Nag Hammadi Codex III in the Beinecke Library : Yale

Inv.1784, „Bulletin of the American Societyof Papyrologists” 1980, 17, s. 53–60.

4 S. Emmel, H. Koester, E. Pagels, Nag Hammadi Codex III,5, The Dialogue of the

Savior , Lieden 1984 (Nag Hammadi Studies 26); P. L é t ourneau, Le dialoge du Sauveur (NH

III, 5) . Texte établi, traduit et présenté, Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Quebec 2003 (przed

polskim opracowaniem nie było mi dostępne).

5 R. S c h a r r o n, Concordance des Textes de Nag Hammadi Le Codex III , Louvain–Paris 1995;

H. M. Schenke, Recenzja wydania Emmela , „Enchoria” 1986, 14, s. 175–187; P. L é t o u r n e a u,

Traditions johanniques dans le Dialogue du Sauveur (NH III,5) , „Muséon” 1997, 110, s. 33–61;

DIALOG ZBAWCY

491

znajduje się w Muzeum Koptyjskim w Kairze. Jeśli chodzi o tłumaczenia

i opracowania tego utworu, Dialog zbawcy nie ma obszernej literatury. Poza

opracowaniami związanymi wprost z tekstem, to jest z kwestią datacji czy

budowy literackiej, najczęściej podejmowanym tematem, na marginesie

obszerniejszych studiów, jest przede wszystkim problem związków tego

utworu z tradycją nowotestamentalną 6 .

1. BUDOWA LITERACKA

Utwór zgodnie z tytułem jest dialogiem typu erotapokrisis, to znaczy

opartym na schemacie pytanie–odpowiedź. Jest to forma typowa dla litera-

tury gnostyckiej. Dialog zbawcy wyróżnia się jednak od innych utworów

typu dialogowego 7 . Nie obejmuje ram dialogu. Autor nie podał okoliczno-

ści rozmowy zbawcy z uczniami. Nie wiadomo, czy dialog prowadzi zbaw-

ca po zmartwychwstaniu, jak w niektórych utworach z Nag Hammadi, czy

przed zmartwychwstaniem. Po zaznaczonym tytule następuje dłuższa mo-

wa zbawcy (120,2–124,22), w której pojawia się modlitwa (121,5–122,1)

i następuje dialog zbawcy z uczniami (124–147), w którym uczestniczą

przede wszystkim Mateusz, Juda (Tomasz) i Maria (Magdalena). Dialog

kilka razy przerwany jest opisem zachowań: Juda upada na kolana i oddaje

cześć zbawcy (131,16–18), zbawca bierze do ręki kamień (132,24–133,1),

pod długiej mowie zbawcy Juda ma wizję (134,24–136,5). W 136,1–5

zdaje się pojawia się zakończenie dialogu, ale Pan zwraca się jeszcze raz

do uczniów. Przerywa wizję (136,17 i nn.). Pojawiają się zatem pewne

znaki w konstrukcji utworu, które mogą wskazywać na różne pochodzenie

niektórych części. E. Pagels i H. Koester proponują wydzielić fragmenty,

które – być może – są starsze od tej postaci utworu, która występuje w Nag

Hammadi, a mianowicie:

1) 120,2–124,22, część pochodząca od redaktora tekstu, którą charakte-

ryzuje użycie określenia „zbawca” („soter”) w odróżnieniu do pozostałych

części, gdzie pojawia się „Pan”. Treść dotyczy dialogu na temat wędrówki

S. Petersen, Zitate im Dialog des Erlösers (NHC III,5), Ägypten und Nubien in spätantiker und

christlicher Zeit, Akten des 6. Internationelen Koptologenkongresses, Münster 20–26 Juli 1996 , Bd.

2, Wiesbaden 1999, s. 512–522; S. P etersen, H. G. Bethge, Nag Hammadi Deutsch , Bd. I,

Koptisch-Gnostische Schriften II , Berlin 2001, s. 381–397.

6 Poza wspomnianym wyżej kwestią związków z Nowym Testamentem zajęli się H. Koester,

E. Pagels: we wstępie editio princeps S. Emmela; B. B l a t z, Der Dialog des Erlösers , [w:] Neu-

testamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung , Bd. I, Evangelien , 5. Ausg., Tübingen 1987,

s. 245–253; S. P etersen, „ Zestört die Werke der Weiblichkeit” Maria Magdalena, Salome und

andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften , Leiden 1999, s. 79–90 (Nag Hammadi

and Manichaean Studies 48); C. M. T u c kett, Nag Hammadi and The Gospel Tradition. Synoptic

Tradition in the Nag Hammadi Library , Edinburgh 1986, s. 128–135; C. A. E v a n s, R. L. W e b b,

R. A. W i e b e, Nag Hammadi Texts and the Bible, A Synopsis and Index , Leiden 1993, s. 234–

237.

7 Por. W. Myszor, Biblioteka z Nag Hammadi: Formy literackie , „Vox Patrum” 1998, 18,

t. 34–35, s. 327 n.

492

Ks. WINCENTY MYSZOR

duszy przez różne sfery niebieskie. Nowotestamentalne aluzje autorzy

dostrzegają: 121,4.16; w odniesieniu do Hbr 4,1–12; Kol 1,13; 121,2;

w odniesieniu do 2 Tes 2,12; 121,22–23; w odniesieniu do Jk 1,21; 1 P 1,9;

121,20; w odniesieniu do Ef 5,2; Hbr 10,10–19 oraz 121,2; w odniesieniu

do 1 Tes 5,8 n.; Ef 6,11–17.

2) Drugi fragment tekstu: 127,21–131,13 autorzy określają jako gno-

stycki mit o stworzeniu w odniesieniu do Rdz 1, a mianowicie: 129,18 do

Rdz 1,14, zaś 129,20 i nn. do Rdz 2,5. Jednak na pierwszym planie znajdują

się gnostyckie spekulacje na temat „ducha”.

3) Tekst 133,16–134,24 dotyczy refleksji na temat ciemności, światła,

ognia, wody i wiatru. List na 134,5–8 zostaje przerwany przez pytanie

o znaczenie chrztu.

4) To apokaliptyczna wizja 134,24–137,3, w której da się wyróżnić

źródło oryginalne od pracy redaktora, to jest 135,13–15 i 136,17, gdzie

pojawia się 3. osoba liczby pojedynczej, co wskazuje, że tylko jedna osoba

otrzymuje widzenie, podczas gdy w całym Dialogu zbawcy występują trzy

osoby otrzymujące pouczenia: Juda, Mateusz i Maria.

5) Część 124,23 i nn. obejmuje źródło oryginalne, jako dialog Pana

z Judą, Mateuszem i Marią w postaci pytań i odpowiedzi. Redaktor przery-

wa ten dialog w kilku miejscach, na przykład po słowach wprowadzających

pojawia się modlitwa (124,23–127,22), mit o stworzeniu (127,23–131,15).

Utwór wraca do dialogu, w którym pojawia się jednak wizja (134,24–

137,3). Elaine Pagels rekonstruuje pierwotną postać dialogu w ten sposób,

że zestawia w nim, na wzór Ewangelii Tomasza lub źródła Q, zbiór sen-

tencji w postaci odpowiedzi na pytania Judy, Marii i Mateusza 8 . Teoria

H. Koestera i E. Pagels nie wyjaśnia wszystkich szczegółów tekstu. Na

przykład w logionie 81 (142,24 i n.) pojawia się nagle grupa dwunastu

uczniów, a Jezus, któremu stawiają pytania, nazwany jest „nauczycielem”,

choć najczęściej wskazuje na niego określenie „Pan”. Niektóre tematy, jak

„światło” i „ciemność” pojawiają się w logionie 14 (127,1 i nn.), a następ-

nie w 34 (133,23–134,1), 52 (139,6 i nn.) i 96 (145,23 i n.). Takie szczegóły

wskazują, że tekst mógł być przeredagowany w jeszcze mniejszych jednost-

kach 9 . Teoria powstawania tekstu przedstawiona przez Koestera i Pagels

odwołuje się do podobieństwa Dialogu do Ewangelii Tomasza. Podstawą

tego porównania są logia 10 . W Dialogu zbawcy znajdują się także aluzje

do Ewangelii Jana. Łączy się to jednak z osobnym zagadnieniem, związku

Dialogu z Nowym Testamentem.

8 Por. S. E m m e l, H. K o e s t e r, E. P a g e l s, Nag Hammadi Codex III ..., s. 2 nn.

9 Por. Nag Hammadi Deutsch ..., s. 384.

10 S. E m m e l, H. K o e s t e r, E. P a g e l s, Nag Hammadi Codex III ..., 6.

DIALOG ZBAWCY

493

2. DATACJA UTWORU I ZWIĄZKI Z TRADYCJĄ

SYNOPTYCZNĄ

Analiza budowy literackiej i historii tekstu Dialogu łączy się w teorii

Koestera i Pagels z kwestią datacji. Najstarsze warstwy tego tekstu, zda-

niem tych autorów, powstały pod koniec I w. Dowodami na tak wczesne

powstanie ma być całkowity brak bezpośrednich cytatów z Nowego Te-

stamentu, wyjątkowo jedynie przez pośrednictwo Ewangelii Tomasza,

a więc w nawiązaniu do problemu związku Ewangelii Tomasza z tradycją

synoptyczną, oraz rozwój zbioru logiów w formę dialogu, paralelnie do

rozwoju Ewangelii Jana. Autor Dialogu miałby dostęp do tradycji synop-

tycznej w fazie przed ostateczną redakcją Ewangelii. Obydwa argumenty

uznano za problematyczne 11 . Cytaty z Nowego Testamentu można odna-

leźć na przykład w log. 14 (127,16–19: „płacz i zgrzytanie zębami” z Mt

8,12; 13,41.50 lub Łk 13,28). Wzmianka o ziarnku gorczycy w log. 88

(144,6 i n.): aluzja do Mk 4,30–32 lub Mt 13,31; Łk 13,18 ewentualnie

Ewangelia Tomasza log. 20. Berlińscy badacze Nag Hammadi sądzą, że

chodzi tu o odpowiednio przekształcone cytaty z Ewangelii Mateusza,

najwcześniej cytowanej ewangelii z Nowego Testamentu 12 . Bardzo in-

teresujące paralele pojawiają się w Dialogu wobec Ewangelii Egipcjan,

z której kilka cytatów podał Klemens Aleksandryjski. W Stromatach podał

cytat: „sam Zbawiciel rzekł: przybyłem, aby kres położyć dziełom kobie-

ty” 13 , w Dialogu zaś czytamy: „zniszczcie dzieła kobiecości” (144,19/20).

W obydwu cytatach kontekst wypowiedzi jest również ten sam. „Dzieła

kobiety”/„kobiecości” to związek narodzin i śmierci 14 . W dyskusji bierze

udział Maria (Magdalena) w Dialogu , a Salome w Ewangelii Egipcjan.

Dane te wskazują na II w., jako czas powstania Dialogu zbawcy 15 . Związki

z Ewangelią Tomasza oraz kanoniczną Ewangelią Mateusza mogą wska-

zywać na Syrię jako miejsce powstania Dialogu . Ch. M. Tuckett przepro-

wadził także analizę niektórych związków Dialogu z tradycją synoptycz-

ną, przede wszystkim Ewangelii Mateusza, ale także Łukasza. Doszedł do

wniosku odmiennego od teorii Koestera. Dialog nie potwierdza istnienia

związków z tradycją synoptyczną Nowego Testamentu na poziomie przed-

redakcyjnym. Autor Dialogu , zdaniem Tucketta, miał dostęp do tradycji

synoptycznej już w postaci zredagowanej Ewangelii Mateusza ewentualnie

Łukasza 16 . S. Petersen dochodzi do przekonania, że wyjaśnienia związków

11 Por. Nag Hammadi Deutsch ..., s. 385.

12 Por. tamże.

13 Por. K l e m e n s Al., Kobierce , III, 63,1, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Kobierce , t. I,

Warszawa, 1994, s. 265.

14 Por. Dialog , p. 140,12–14.

15 Opinia badaczy berlińskich: Nag Hammadi Deutsch ..., s. 386.

16 C. M. Tuckett, Nag Hammadi Deutsch ..., s. 134 n.

494

Ks. WINCENTY MYSZOR

z tradycją synoptyczną i z Ewangelią Jana pozwalają datować powstanie

Dialogu zbawcy na drugą połowę II w. 17

3. TRADYCJE EWANGELII JANA W DIALOGU ZBAWCY

Odwołuję się przede wszystkim do opracowania Pierre Létourneau 18 .

Autor wykorzystał uwagi Koestera na temat związków teologii Janowej

z gnostycką soteriologią, jak również rekonstrukcję w tym duchu niektó-

rych ubytków tekstu, jaki poczynił H. M. Schenke w recenzji wydania

Emmela. Chodzi jednak o związki literackie. Ewentualnie aluzje w tekście

Dialogu do Ewangelii Jana Létourneau zestawił w tabelach 19 . Związek

z Ewangelią Jana dostrzegł w mowie wstępnej zbawcy (120,2–124,22),

w wypowiedziach o mocach kosmicznych (122,2–123,3), w modlitwie

zbawcy (121,5–6), w tematach zbawienia (132,2–19), w szczególny sposób

wobec J 14,2–12 o łączności zbawcy i zbawionych z Ojcem (137,21–138,2;

140,12–14), w wyobrażeniach przestrzennych zbawienia (139,13–18),

w dualistycznym schemacie światła i ciemności (125,17–126,11; 124,13–

22). Dialog zbawcy nie zawiera cytatów z Ewangelii Jana, a jego chry-

stologia nie wykazuje orientacji chrystologii Janowej. Jednak, zdaniem

Létourneau, teologia gnostycka Dialogu została zredagowana w duchu

tradycji Janowej 20 . Wskazuje to, jego zdaniem, na teologię walentynian 21 .

Zdaniem Létourneau autor Dialogu poznał Ewangelią Jana poprzez teo-

logię walentynian. Wyróżnił tu szczególnie Komentarz do Ewangelii Jana

autorstwa Herakleona 22 .

4. ORIENTACJA GNOSTYCKA DIALOGU

Dialog zbawcy jest niewątpliwie utworem chrześcijańsko-gnostyc-

kim. Chrześcijańska redakcja utworu zaznacza się nie tylko w postaciach

uczniów Jezusa, ale także w wielu aluzjach do Ewangelii. Także gnostycka

wymowa utworu nie ulega wątpliwości. Zaznacza się przede wszystkim

w negatywnym ujęciu stworzonego świata, nad którym panują wrogo nasta-

wieni wobec człowieka archonci. Gnostyckie ujęcie zaznacza się w ujęciu

tęsknoty za zbawieniem jako pragnieniu wejście do odpoczynku („anapau-

sis”) 23 . Zbawcze znaczenie przypisał autor Dialogu samej gnozie: „Ten, kto

17 S. Petersen, Zitate im Dialog des Erlösers ..., s. 521; tenże, „Zerstört die Werke der Wei-

blichkeit”..., s. 84–90.

18 P. Létourneau, Tradition johanniques ..., s. 33–36.

19 Tamże, s. 37, 47.

20 Tamże, s. 54.

21 Tamże, s. 58.

22 Tamże, s. 59 n.

23 Por. W. Myszor, Anapausis w teologii ..., s. 171 n.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: