09 Obcy.doc

Alfred Schutz

„The Stranger: An Essay in Social Psychology”

OBCY: ESEJ Z ZAKRESU PSYCHOLOGII SPOŁECZNEJ

              Zamiarem niniejszego tekstu jest przeanalizowanie - w kategoriach ogólnej teorii interpretacji - typowej sytuacji, w której obcy próbuje dokonać interpretacji kulturowych wzorów grupy społecznej do której się zbliża, i próbuje się do niej przystosować.  Termin „obcy” będzie dla naszych celów oznaczał dorosłą jednostkę, żyjącą w naszych czasach i cywilizacji, która próbuje być trwale akceptowana, albo przynajmniej tolerowana przez grupę, do której się zbliża. Szczególny przypadek rozważanej tu sytuacji społecznej to sytuacja  imigrantów, stąd też poniższe rozważania – z uwagi na ich dogodność -  czynione są z uwzględnieniem owego zagadnienia. Jednak w żadnym razie ich ważność nie ogranicza się do tego szczególnego przypadku. Kandydat na członka zamkniętego klubu, przyszły „pan młody”, który chce zostać przyjęty do rodziny dziewczyny, syn farmera, który rozpoczyna naukę w college'u, mieszkaniec miasta, który osiedla się na wsi, „rekrut”, który włączony zostaje do armii, rodzina pracownika przemysłu zbrojeniowego przeprowadzająca się do dynamicznie rozwijającego się miasta - wszyscy oni to obcy w odniesieniu do powyżej przytoczonej definicji, chociaż w ich przypadku typowe „sytuacje kryzysowe”, których doświadczają imigranci, mogą przyjmować łagodniejsze formy, a nawet mogą w ogóle się nie pojawić.  Natomiast celowo wykluczone zostały z niniejszych rozważań pewne przypadki, których uwzględnienie wymagałoby pewnych zastrzeżeń w naszych twierdzeniach definicyjnych : (a) zwiedzający lub gość, który chce nawiązać jedynie przelotne kontakty z grupą, (b) dzieci lub  ludzie pierwotni (primitives), (c) relacje pomiędzy jednostkami i grupami znajdującymi się na różnych poziomach rozwoju cywilizacyjnego, tak jak w przypadku Hurona sprowadzonego do Europy – przypadku szczególnie bliskiego niektórym dziewiętnastowiecznym moralistom.  Co więcej, nie jest celem niniejszego artykułu zajmowanie się procesami asymilacji społecznej oraz społecznego przystosowania, podejmowanymi w bardzo bogatej i w większości przypadków znakomitej literaturze[1]. Moim celem jest raczej zajęcie się sytuacją włączania się w grupę, która poprzedza  społecznego przystosowanie, stanowiąc jej warunek wstępny.

              W pierwszej kolejności powinniśmy rozważyć, w jaki sposób kulturowe wzory życia zbiorowego ujawniają się w potocznym myśleniu jednostki będącej członkiem danej grupy, i żyjącej pośród innych współbliźnich.  Odnosząc się do utartej terminologii, używamy pojęcia „kulturowe wzory życia zbiorowego” na oznaczenie wszystkich szczególnych sposobów wartościowania, oraz instytucji i systemów  przystosowania, a także wskazówek (takich jak zwyczaje, tradycje, prawa, nawyki, obrzędy, etykiety, mody), które w opinii współczesnych socjologów, wyróżniają – a nawet tworzą – każdą grupę społeczną w danym momencie jej istnienia.  Owe kulturowe wzory, jak każde inne zjawisko świata społecznego, posiadają odmienne aspekty dla socjologa oraz dla działającej i myślącej w ich obrębie jednostki[2].  Socjolog (rozumiany jako socjolog, nie zaś jednostka pośród innych współbliźnich, którą oczywiście pozostaje w życiu prywatnym) jest niezaangażowanym, beznamiętnym, naukowym obserwatorem życia społecznego. Jego brak zaangażowania polega na tym, iż celowo powstrzymuje się on od uczestnictwa w konglomeracie planowanych działań, relacji środki - cele, motywów i  możliwości, nadziei i obaw, które wykorzystywane są przez żyjącego w świecie społecznym aktora, interpretującego swoje doświadczenia. Badacz próbuje obserwować, opisywać i klasyfikować świat społeczny w sposób tak dokładny, jak jest to tylko możliwe, za pomocą właściwie dobranych kategorii pojęciowych, oraz w zgodności z naukowymi zasadami spójności, zgodności, oraz analitycznej konsekwencji. Natomiast aktor w świecie społecznym doświadcza go w pierwszej kolejności jako płaszczyzny  jego aktualnych i potencjalnych działań, a dopiero później jako obiektu refleksji. Jeśli jest on zainteresowany wiedzą na temat świata społecznego w którym żyje, porządkuje on ową wiedzę nie w postaci naukowego systemu, lecz z punktu widzenia jej istotności dla działań aktora.  Zatem, grupuje on wiedzę o świecie wokół siebie (stanowiąc jego centrum), w formie pola dominacji, stąd też zainteresowany jest w szczególności tym segmentem wiedzy, który znajduje się aktualnie, bądź potencjalnie w jego zasięgu. Wyodrębnia on te elementy wiedzy, które mogą służyć jako środki lub cele z punktu widzenia jego „pożytku i korzyści”[3], dla uzasadnienia jego zamiarów, oraz  dla przezwyciężenia trudności. Zainteresowanie owymi elementami ma charakter wielopoziomowy, dlatego też aktor nie dąży do tego, by posiąść wiedzę o nich wszystkich w równym stopniu. To, czego aktor potrzebuje, to stopniowalna znajomość istotnych elementów, gdzie poziom pożądanej wiedzy skorelowany jest z jej istotnością. Inaczej mówiąc, świat społeczny jawi się aktorowi w każdym momencie jako ustrukturyzowany w różnych płaszczyznach istotności, gdzie każda z nich wymaga  innego poziomu wiedzy.  Aby zobrazować owe płaszczyzny istotności, możemy – zapożyczając terminologię z zakresu kartografii  - mówić  o izohipsach (isohypses), czy też „hipsograficznych liniach konturowych istotności”, sugerując poprzez tę metaforę, iż możemy spojrzeć na dystrybucję danych w określonym momencie zainteresowań jednostki z uwzględnieniem zarówno ich intensywności, jak i zakresu, łącząc elementy o tym samym poziomie istotności dla jego działań, zupełnie tak jak kartograf łączy punkty o tej samej wysokości za pomocą linii konturowych, aby zrekonstruować w adekwatny sposób kształt góry. Graficzne przedstawienie   owych „konturowych linii istotności” nie jawi nam się jako jednostkowy, zwarty obszar, lecz raczej jako wielość obszarów rozproszonych  na mapie, gdzie każdy posiada  odmienny rozmiar i kształt.  Dokonując za Williamem Jamesem[4] rozróżnienia na dwa rodzaje wiedzy, mianowicie na „zaznajomienie się z czymś” oraz „wiedzę o czymś” możemy powiedzieć,  w polu pokrytym konturowymi liniami istotności znajdują się centra jasno wyrażonej „wiedzy o czymś”, do czego dążymy; centra te otaczają kręgi wystarczającej wiedzy o czymś; dalej jeszcze znajduje się region, w którym raczej „zdajemy się z ufnością na kogoś”; przyległe do niego odnogi to  siedlisko nieuzasadnionych nadziei i założeń; co istotne, pomiędzy tymi obszarami znajdują się strefy całkowitej niewiedzy.

              Nie chcemy nadmiernie przeciążać owego obrazu. Jego głównym celem jest pokazanie, iż wiedza myślącej i działającej w codziennym życiu jednostki nie jest homogeniczna. Jest ona (1) niespójna, (2) jedynie częściowo jasna, oraz (3) w żadnym wypadku nie jest wolna od sprzeczności.

1.      Jest ona niespójna, ponieważ obszary zainteresowań jednostek, które determinują istotność obiektów wyselekcjonowanych dla dalszego postępowania, nie stanowią same w sobie zintegrowanego i spójnego systemu. Są one jedynie częściowo uporządkowane pod postacią różnego rodzaju planów, takich jak plany życiowe, plany związane z pracą i czasem wolnym, plany związane z przyjmowaną na siebie rolą społeczną. Z tym, że hierarchia owych planów zmienia się w zależności od sytuacji, oraz wraz z rozwojem osobowości; zainteresowania ulegają ciągłej zmianie, pociągając za sobą nieprzerwaną transformację kształtu i zagęszczenia linii istotności. Zmianie podlega nie tylko selekcja obiektów budzących zaciekawienie, ale też poziom posiadanej wiedzy.

2.      Człowiek w swym codziennym życiu jest jedynie częściowo – a nawet odważę się powiedzieć: okazjonalnie – zainteresowany jasnością swej wiedzy, na przykład pełnym wglądem w relacje pomiędzy elementami należącymi do jego świata, oraz ogólnymi zasadami rządzącymi owymi relacjami. Zazwyczaj jest on usatysfakcjonowany, jeśli operator telefonii, z którego usług korzysta, dobrze funkcjonuje i jest dostępny, i raczej nie zastanawia się nad tym, w jaki sposób szczegółowo działa ów system, i jakie prawa fizyki umożliwiają jego działanie. Kupuje towar w sklepie nie mając pojęcia, w jaki sposób został on wyprodukowany, oraz płaci pieniędzmi, choć jego wiedza na temat tego, czym właściwie są pieniądze też jest dość mglista. Przyjmuje on za oczywistość, iż inny człowiek zrozumie jego sposób myślenia, jeśli zostanie on wyrażony w jasny sposób, i  - co więcej – udzieli adekwatnej odpowiedzi, nie zastanawiając się nad tym, jak to niezwykłe zjawisko może w ogóle być wyjaśnione. Co więcej, wcale nie poszukuje on prawdy czy pewności. To, czego jedynie pragnie, to przypuszczalna wiedza na temat szans i zagrożeń, jakie może pociągnąć  za sobą dana sytuacja w rezultacie jego działania. To, że jutro będzie działać metro jest dla niego tak samo oczywiste, jak fakt, iż rano wstanie słońce. Jeśli zaś z jakiegoś szczególnego powodu potrzebuje on bardziej dokładnej wiedzy na dany temat, przyjazna mu, nowoczesna cywilizacja dysponuje gotowymi sieciami punktów informacyjnych oraz stosownymi bibliotekami.

3.      Wiedza jednostki nie jest spójna. Może ona w tym samym czasie rozważać stwierdzenia jako równorzędnie ważne, choć w rzeczywistości są one sprzeczne. Jako ojciec, obywatel, pracownik, czy też parafianin może posiadać zupełnie różne i niezgodne opinie na tematy związane z kwestiami moralnymi, politycznymi czy też ekonomicznymi. Owa niespójność niekoniecznie wynika z błędnego rozumowania. Myśl ludzka niejako rozciąga się nad różnymi kwestiami usytuowanymi na różnych poziomach istotności, stąd też jednostki nie uświadamiają sobie potrzeby czynienia modyfikacji, przemieszczając się z jednego poziomu na drugi.  Problem ten, jak również inne podobne, powinny zostać poddane eksploracji za pomocą logiki myślenia potocznego, co stanowiło postulowany, ale nieosiągnięty cel wszystkich wielkich logików począwszy od Leibniza a skończywszy na Husserlu i Dewey'u. Jak dotąd, nauka logika zajmuje się przede wszystkim logiką nauki.

              Osiągnięty w ten sposób system wiedzy – niespójny, niejednolity, i tylko częściowo jasny - jawi się członkom danej grupy jako wystarczająco spójny, jasny i jednolity, dając każdemu możliwość rozumienia i bycia zrozumianym. Każdy członek grupy, który się w niej urodził, czy też wychowywał, akceptuje gotowe, wystandaryzowane schematy wzorów kulturowych, przekazywane przez przodków, nauczycieli, oraz autorytety, traktując je jako niekwestionowane i niezaprzeczalne drogowskazy stosowane we wszystkich sytuacjach, jakie występują w społecznym świecie. Wiedza skorelowana ze wzorami kulturowymi jest oczywista sama przez się -  a raczej jest ona przyjmowana za pewnik, z uwagi na brak dowodów, które by jej zaprzeczały. Jest to niezawodna wiedza recept  służąca interpretacji świata społecznego, a także temu, w jaki sposób obchodzić się z innymi ludźmi i przedmiotami, aby w każdej sytuacji osiągnąć jak najlepsze rezultaty przy najmniejszym wysiłku, równocześnie unikając niepożądanych następstw.  Z jednej strony, owe recepty działają jako zasada działania (precept of action) i w ten sposób służą jako schemat ekspresji (scheme of expression): ktokolwiek pragnie osiągnąć określony rezultat powinien postępować tak, jak wskazuje służąca temu recepta. Z drugiej strony, recepta służy jako schemat interpretacji: czyli ktokolwiek postępuje zgodnie ze wskazówkami zawartymi w recepcie, powinien spodziewać się określonych rezultatów.   Tak więc funkcją kulturowych wzorów jest eliminowanie kłopotliwych sytuacji, poprzez dostarczanie gotowych wskazówek, zastępując trudną do utrzymania prawdę wygodnymi truizmami, oraz wątpliwości tym, co nie wymaga wyjaśnienia.

              Owo „myślenie zwyczajowe” (jak będziemy je tu nazywać), nawiązuje do koncepcji „względnie naturalnej koncepcji świata”  (relativ naturliche Weltanschauung) Maxa Schelera[5]. Zawiera ono „oczywiste” założenia odnoszące się do danej grupy społecznej wraz z jej nieodłącznymi sprzecznościami i ambiwalencją, co opisywane jest w mistrzowski sposób przez Roberta S.Lynd jako „małomiasteczkowość” („Middletownspirit”)[6]. Myślenie zwyczajowe możliwe jest do utrzymania tak długo, jak prawdziwymi pozostają pewne podstawowe założenia, czyli (1) że życie, a w szczególności życie społeczne, będzie wciąż takie samo, jak było do tej pory – inaczej mówiąc, że będą powtarzać się te same problemy wymagające tych samych rozwiązań, oraz że zdobyte w tym zakresie doświadczenie pozwoli lepiej panować nad pojawiającymi się w przyszłości sytuacjami; (2) że możemy polegać na wiedzy, która przekazana nam została przez rodziców, nauczycieli, władze, tradycje, zwyczaje, itp., nawet jeśli nie znamy jej źródeł, oraz rzeczywistego znaczenia; (3)  w większości przypadków wystarczy wiedzieć coś na temat ogólnego charakteru czy natury zjawisk, jakie napotykamy w świecie społecznym, aby radzić sobie z nimi oraz je kontrolować; oraz (4) że zarówno systemy recept stanowiących schematy interpretacji i ekspresji,  jak i powyżej wspomniane, podstawowe i ukryte założenia, nie są wyłącznie prywatną sprawą jednostki, lecz są one również akceptowane i stosowane przez bliźnich.  

              Jeśli choć jedno z owych założeń przestaje się sprawdzać, myślenie zwyczajowe staje się bezużyteczne. Wówczas narasta „kryzys”, który – jak zauważa W.I.Thomas w swej słynnej definicji - „przerywa nawykowy bieg rzeczy i daje impuls do rozwoju odmiennych stanów świadomości i praktyk”; albo też możemy powiedzieć, iż niweczy on aktualny system istotności. Przestają funkcjonować kulturowe wzory, traktowane jako system podręcznych i sprawdzonych recept. Okazuje się, że ich możliwość zastosowania ograniczona jest do określonej historycznie sytuacji. Tak więc obcy, z powodu swego osobistego kryzysu, nie podziela owych wspomnianych wyżej, podstawowych  założeń. Staje się on jednostką, która musi stawiać pytania o wszystko, co członkom grupy, do której wchodzi, wydaje się oczywiste i nie ulegające wątpliwości.

              Dla obcego, kulturowe wzory grupy, do której się zbliża, nie stanowią wiarygodnego  systemu  sprawdzonych recept, a dzieje się tak między innymi dlatego, gdyż nie uczestniczył on w żywotnej, uwarunkowanej historycznie tradycji, poprzez którą ów system jest tworzony. Dla jasności należy podkreślić, iż również z punktu widzenia obcego, kultura grupy, do której się zbliża, posiada swą szczególną historię, która jest dla niego nawet przystępna. Jednak nigdy nie stanie się ona integralną częścią jego biografii, tak jak w przypadku historii grupy, z której się wywodzi. Jedynie sposoby życia naszych ojców i dziadów stają się elementami naszego własnego  sposobu życia. Duchy przodków czy wspomnienia, nie mogą być ani przeniesione, ani zdobyte. Stąd też obcy, zbliżając się do nowej grupy jest przybyszem w pełnym tego słowa znaczeniu. W najlepszym przypadku może on być w stanie dzielić teraźniejszość i przyszłość grupy, w procesie żywotnego i bezpośredniego doświadczenia. Jednakże, w rozważanych okolicznościach, pozostaje on wykluczony z przeszłych doświadczeń owej grupy. Patrząc z perspektywy grupy, obcy jest człowiekiem bez historii.

         Kulturowe wzory grupy, z której wywodzi się obcy, są w dalszym ciągu efektem nieprzerwanego, historycznego rozwoju oraz częścią jego osobistej biografii, stąd stanowiły one i wciąż stanowią nie budzący wątpliwości schemat odniesienia dla jego „względnie naturalnej koncepcji świata”. W konsekwencji, obcy zaczyna interpretować nowe środowisko społeczne w kategoriach jego własnego myślenia zwyczajowego. W obrębie systemu istotności wyniesionego z grupy pochodzenia, odnajduje on gotowe wyobrażenie wzorów, które przypuszczalnie są obowiązujące w grupie, do której się zbliża. Jest to wyobrażenie, które wkrótce okazuje się nietrafne[7]. 

              Po pierwsze, wyobrażenie kulturowych wzorów nowej grupy, które obcy odnajduje w schemacie interpretacyjnym swojej grupy pochodzenia, wypływają z postawy bezstronnego obserwatora. Mimo to, zbliżający do grupy obcy jest gotów na przemianę z niezaangażowanego widza  w przyszłego członka grupy. Zatem, kulturowe wzory grupy, do której zbliża się obcy, nie zaprzątają już jego myśli i uwagi, lecz stają się częścią jego świata, przeważając w jego działaniach. W związku z tym zmienia się wyraźnie jego system istotności, co oznacza – jak już zdążyliśmy się przekonać -  iż potrzebny jest inny rodzaj wiedzy dla interpretacji owych wzorów. Można powiedzieć, że dotychczasowy widz przeskakując z widowni na scenę, i stając się członkiem obsady, włącza się jako partner w społeczne relacje z innymi aktorami, oraz bierze udział w rozwijającej się akcji.   

              Po drugie, nowe wzory kulturowe nabierają charakteru otoczenia. Z obcych i odległych stają się bliskie; ich dotychczas puste ramy wypełniają się żywotnym doświadczeniem; ich sprzeczna zawartość zmienia się w zdefiniowane sytuacje społeczne; zaś gotowe typologie ulegają rozpadowi. Inaczej mówiąc, poziom doświadczenia obiektów społecznych w danym otoczeniu  jest niezgodny z poziomem zwykłych przekonań na temat obiektów niedostępnych. Przechodząc od tych drugich do pierwszych,  każde pojęcie w swoim punkcie wyjściowym  staje się nieadekwatne, jeśli zostanie zastosowane do nowego poziomu, bez przeformułowania go w nowych kategoriach.

Po trzecie, gotowy obraz nowej grupy, utrzymujący się w grupie pochodzenia obcego, okazuje się nieadekwatny z tej prostej przyczyny, że nie został on sformułowany z uwagi na chęć spowodowania reakcji ze strony nowej grupy. Wiedza, jaką oferuje, stanowi raczej jako podręczny schemat interpretacji nowej grupy, nie zaś zbiór wskazówek odnoszących się do interakcji pomiędzy tymi dwiema grupami. Jej obowiązywanie oparte jest przede wszystkim na  wspólnym przekonaniu między członkami grupy pochodzenia , iż nie dążą oni do ustanowienia bezpośrednich relacji społecznych z członkami grupy nowej. (Ci zaś, którzy tego pragną, znajdują się w analogicznej sytuacji jak obcy wchodzący do nowej grupy). Zatem, schemat interpretacji odnosi się członków nowej grupy pojmowanych raczej jako obiekty tej interpretacji, nie zaś jako adresatów możliwych działań wyłaniających się jako rezultat interpretatywnych procedur, i jako podmiotów antycypowanych reakcji na owe działania.  Tak więc można powiedzieć, iż tego typu wiedza jest „wyizolowana”; nie może ona być ani zweryfikowana, ani poddana falsyfikacji za pośrednictwem reakcji członków nowej grupy. Ci ostatni rozpatrują ową wiedzę jako coś w rodzaju efektu „odbicia lustrzanego” (looking – glass effect)[8], która nie daje możliwości żywej reakcji oraz  obarczona jest  uprzedzeniami i nieporozumieniami. Zbliżający się do nowej grupy obcy świadomy jest więc tego, iż istotny element jego „myślenia zwyczajowego” , czyli jego własne wyobrażenia na temat owej grupy, jej wzorów kulturowych, oraz sposobu jej życia, nie wytrzymują testu w konfrontacji z żywym doświadczeniem i społecznymi interakcjami.

              Owo odkrycie, iż nowa rzeczywistość jawi się odmiennie od dotychczasowych oczekiwań funkcjonujących w grupie pochodzenia, stanowi dla obcego pierwszy szok, który związany jest z  ważnością jego nawykowego „myślenia zwyczajowego”. Nie tylko obraz wzorów kulturowych nowej grupy, jakie  obcy wnosi ze sobą, ale i dotychczas niekwestionowany schemat interpretacji, aktualny w grupie pochodzenia, staje się nieważny. Nie może on zostać użyty jako schemat orientacji w nowych uwarunkowaniach społecznych. Dla członków grupy, do której zbliża się obcy, ich kulturowe wzory są funkcjonalne z punktu widzenia owego schematu. Natomiast obcy ani nie może się nimi posłużyć, ani też stworzyć ogólnego sposobu pozwalającego na transformację obydwu rodzajów wzorów (starych i nowych), co pozwoliło by mu na dokonanie – że tak powiem -  zamiany wszystkich współrzędnych w obrębie jednego systemu przystosowania na obowiązujące w tym drugim systemie. Dzieje się tak z następujących powodów:

              Po pierwsze, jakikolwiek schemat orientacji zakłada, iż każdy, kto się nim posługuje postrzega otaczający go świat jako pogrupowany wokół centrum, które właśnie on stanowi. Każdy, kto chce z powodzeniem posłużyć się mapą, musi najpierw znać punkt, w którym się znajduje, w dwojakim sensie – jako rzeczywiste położenie, oraz jako odpowiednie miejsce na mapie. Stosując tę zasadę do świata społecznego oznacza to, iż jedynie członkowie danej grupy, posiadający zdefiniowany status w hierarchii grupy, jak również świadomi swego miejsca w niej, mogą posługiwać się obowiązującymi w niej wzorami kulturowymi, traktowanymi jako naturalny i godny zaufania schemat orientacji.                Natomiast obcy musi zmierzyć się z faktem, iż nie posiada on statusu członka grupy społecznej, do której się zbliża, i w związku z tym nie jest on w stanie odnaleźć punktu wyjściowego dla swoich działań. Stanowi on niejako „odgrodzony obszar” (border case) poza terytorium, na którym obowiązuje aktualny dla grupy schemat orientacji. Stąd też nie może od w dalszym ciągu postrzegać siebie jako centrum otoczenia społecznego, w jakim się znajduje. Fakt ten przyczynia się do przemieszczenia jego konturowych linii istotności.

              Po drugie, kulturowe wzory i związane z nimi recepty stanowią zespół zbieżnych schematów interpretacji oraz ekspresji jedynie dla członków danej grupy. Natomiast dla człowieka postronnego rozpadają się one na drobne części. Obcy, zbliżając się do nowej grupy, musi „przetłumaczyć” ich kategorie na kategorie wzorów kulturowych grupy pochodzenia, pod warunkiem, że w ramach tych ostatnich istnieją w ogóle jakieś interpretacyjne ekwiwalenty.  Jeśli tak, przetłumaczone wzory mogą zostać zrozumiane i zapamiętane;  mogą być rozpoznawane w przyszłości; stają się podręczne, ale nie są w posiadaniu. Mimo to, nawet wówczas jest oczywiste, że obcy nie  może założyć, iż jego interpretacja nowych wzorów kulturowych jest zbieżna z tymi aktualnymi dla grupy, do której dołącza. Wręcz przeciwnie, musi on liczyć się z fundamentalnymi rozbieżnościami w procesie postrzegania rzeczy i radzenia sobie w różnych sytuacjach.

              Tylko wówczas, gdy obcy nabędzie wiedzę na temat interpretacyjnych funkcji nowych wzorów kulturowych, zacznie on przyjmować ją jako schemat swojej własnej ekspresji.  Różnica pomiędzy tymi dwoma poziomami wiedzy jest dobrze znana studentom zgłębiającym obce języki. Angażowała ona również szczególną uwagę psychologów zajmujących się teorią uczenia się. Jest to różnica pomiędzy biernym rozumieniem języka, oraz aktywnym władaniem nim, w sensie jednoczesności myśli i działania. Zatrzymajmy się nad tym przykładem, by wyjaśnić wiązkę problemów związanych z ograniczeniami, jakie napotyka obcy, próbując przyjąć obcy wzór jako schemat ekspresji, mając jednak w pamięci, iż uwagi te mogą być w równym stopniu stosowane (po dokonaniu stosownych modyfikacji) do innych kategorii wzorów kulturowych, takich jak zwyczaje, prawa, tradycje, mody, etc.

              Język, traktowany jako schemat interpretacji i ekspresji, nie składa się jedynie ze skatalogowanych w słowniku symboli, czy też reguł syntaktycznych, jakie zawiera gramatyka. Symbole mogą być tłumaczone na inne języki, zaś reguły syntaktyczne stają się zrozumiałe poprzez odniesienie ich do odpowiednich reguł języka ojczystego[9].  Okazuje się jednak, iż pojawiają się inne czynniki.

1.      Każde słowo i każde zdanie posiada – by zapożyczyć tu znowu termin od Williama Jamesa – swoiste otoczki (fringes), stanowiące z jednej strony łącznik z minionymi i przyszłymi elementami dyskursywnego uniwersum, które do niego przynależą, oraz z drugiej strony  łącznik pomiędzy promienistym układem emocjonalnych wartości i irracjonalnych implikacji, które same w sobie pozostają niewyrażone.  Owe otoczki stanowią tworzywo, z jakiego powstaje poezja; posiadają zdolność dostosowania się muzyki, choć nie są one przetłumaczalne.

2.      W każdym języku istnieje wiele pojęć, które posiadają szereg konotacji. Są one również uwzględnione w słowniku. Jednak mimo owych standardowych konotacji, każdy element wypowiedzi posiada drugie, szczególne znaczenie, wypływające z kontekstu, czy też społecznego otoczenia, w jakim jest ono używane. Co więcej, zyskuje ono specyficzne zabarwienie w konkretnej sytuacji, w której zostało wykorzystane.

3.      Idiomy, terminy techniczne, żargon oraz dialekty, których użycie ograniczone jest do specyficznej grupy społecznej, istnieją w każdym języku. Każdy obcy może się również ich nauczyć. Jednakże każda grupa społeczna -  również bardzo mała (a nawet jednostka) -  posiada swój własny, prywatny kod, zrozumiały wyłącznie przez tych, którzy uczestniczyli w uprzednich wspólnych doświadczeniach czy też związanych z nimi tradycjach, które je zapoczątkowały.

4.      Jak wskazuje Vossler, cała historia grupy posługującej się danym językiem odzwierciedla się w jej sposobach mówienia o rzeczach[10]. W tym zawierają się wszystkie inne elementy życia grupy, w szczególności zaś literatura. Na przykład dobrze wykształcony obcy, który znalazł się w kraju angielskojęzycznym, jest ograniczony (handicapped), jeśli nie czytał po angielsku Biblii, czy też Szekspira, i to nawet wówczas, gdy wyrastał na ich tłumaczeniach w języku ojczystym.

              Wszystkie powyżej wspomniane elementy dostępne są wyłącznie dla członków danej grupy. Wszystkie one przynależą do schematu ekspresji. Nie da się ich nauczyć, i nie mogą być one  przyswojone w taki sam sposób jak na przykład słownictwo. Aby w swobodny sposób posługiwać się językiem jako schematem ekspresji, trzeba umieć pisać w nim listy miłosne; albo wiedzieć, w jaki sposób się w nim modlić i przeklinać, czy też jak mówić w sposób ze wszech miar adekwatny do adresata i sytuacji. Tylko członkowie danej grupy posiadają autentyczny schemat ekspresji,  swobodnie się nim posługując w myśleniu zwyczajowym.

              Odnosząc to do całościowego wzoru kulturowego można stwierdzić, iż członek danej grupy  w mgnieniu oka dokonuje oglądu codziennych sytuacji, na jakie napotyka, błyskawicznie uchwycając gotowe recepty stosowne do ich rozwiązania. W sytuacjach tych jego działanie ujawnia wszelkie oznaki nawykowości, automatyzmów i półświadomości. Jest  to możliwe, gdyż poprzez gotowe recepty, wzór kulturowy dostarcza typowych rozwiązań dla typowych problemów, które dostępne są dla typowych aktorów. Inaczej mówiąc, szansa uzyskania pożądanych i wystandaryzowanych rezultatów, poprzez zastosowanie standaryzowanych recept ma obiektywny charakter; szansa ta jest więc dostępna dla każdego, kto postępuje jak anonimowa jednostka potrzebująca recepty. Dlatego też aktor, który postępuje zgodnie z receptą, nie musi sprawdzać, czy owa obiektywna szansa  pokrywa się z szansą subiektywną, to znaczy z szansą dostępną dla niego jako jednostki, z uwagi na jego osobiste uwarunkowania i uzdolnienia. Istnieją one bowiem niezależnie od pytania, czy inni ludzie w podobnych sytuacjach potrafią, bądź też nie potrafią działać w taki sam sposób i z tym samym prawdopodobieństwem. Co więcej, można stwierdzić, iż obiektywna szansa skuteczności recepty staje się tym większa, im mniej pojawi się odchyleń ze strony typowego, anonimowego zachowania. Dotyczy to w szczególności recept odnoszących się do interakcji społecznych. Ten rodzaj recept, jeśli jest stosowany, zakłada, iż każdy partner oczekuje od innego typowego działania i reagowania, pod warunkiem, iż sam  będzie również działał w ten sposób. Ten, kto chce podróżować koleją, powinien zachowywać się w sposób typowy dla „pasażera”, czego oczekuje od niego typ „pracownika kolei” i vice versa. Żadna ze stron nie sprawdza subiektywnych szans, jakie są tu zawarte. Zaprojektowany dla użytku wszystkich jednostek schemat nie musi być testowany ze względu na jego dopasowanie do konkretnej jednostki, która go wykorzystuje.

              Dla tych, którzy wyrośli w obrębie danego wzoru kulturowego, zarówno recepty, jak i ich skuteczność, oraz typowe i anonimowe postawy, których się oczekuje, są niekwestionowalne i „zrozumiałe same przez się”, co daje poczucie bezpieczeństwa i pewności. Innymi słowy, owe postawy, ze względu na ich anonimowość, nie są umiejscowione w hierarchii istotności, co wymaga bezpośredniej wiedzy na temat, lecz znajdują się w obszarze zwykłego zaznajomienia się, gdzie jednostki będą obdarzać się zaufaniem. Owa relacja pomiędzy obiektywną szansą, typicznością, anonimowością, oraz istotnością wydaje się istotna[11].

              Jednakże, dla zbliżającego się do nowej grupy obcego, jej wzory wcale nie gwarantują obiektywnej szansy odniesienia sukcesu, lecz raczej czysto subiektywne i weryfikowane krok po kroku prawdopodobieństwo. Oznacza to, iż obcy musi upewnić się, czy dostarczane przez nowy schemat rozwiązanie przyniesie pożądany efekt właśnie dla niego, w jego specyficznej sytuacji bycia outsiderem i przybyszem. Nie ogarnął on bowiem całego systemu wzorów kulturowych, i jest on raczej zakłopotany jego sprzecznościami i niespójnością, oraz brakiem jasności. Musi on w pierwszej kolejności – używając tu terminu W.I. Thomasa -  zdefiniować sytuację. Stąd też nie może on poprzestać na przybliżonym zaznajomieniu się z nowym wzorem, ufając w swą mglistą wiedzę na temat jego ogólnego charakteru i struktury. Potrzebuje on bowiem dokładnej wiedzy o jego elementach, poszukując pytań związanych z jego ażeby oraz dlaczego (that and why). Stąd też kształt konturowych linii istotności obcego musi radykalnie różnić się od analogicznych linii członka danej grupy ze względu na sytuację, recepty, znaczenia, cele, społeczne wzory, itp. Mając w pamięci z jednej strony powyżej wspomniane uwarunkowania, oraz z drugiej typiczność i anonimowość, oznacza to, iż wykorzystuje on inny miernik anonimowości i typiczności działań społecznych niż członek grupy. Dla obcego, obserwowani aktorzy należący do grupy, do której on się zbliża, postrzegani są nie poprzez z góry przyjętą anonimowość, czy dokładniej typowe funkcje, lecz jako indywidua. Z drugiej strony skłania się on jednak, by traktować indywidualne cechy  jako typowe. Zatem, tworzy on świat społeczny pseudo-anonimowości, pseudo-intymności, i pseudo-typiczności. Stąd też nie może on połączyć tworzonych przez niego typów osobowych w spójny obraz grupy, do której się zbliża, jak również nie może polegać na oczekiwaniach co do ich reakcji. A jeszcze w mniejszym stopniu potrafi on przyswoić sobie owe typowe i anonimowe postawy, których ma prawo oczekiwać w typowej sytuacji członek danej grupy od partnera interakcji. Stąd też charakterystyczny jest dla obcego brak empatii, balansowanie między osamotnieniem a intymnością, wahanie i niepewność, brak zaufania do wszystkiego, co jawi się tak proste i nieskomplikowane dla tych, którzy polegają na niekwestionowanych receptach. Należy bowiem podążać za owymi receptami  nie zaś rozumieć je.

              Innymi słowy, wzory kulturowe grupy, do której zbliża się obcy nie stanowią dla niego schronienia, lecz obszar ryzyka, nie są rzeczą oczywistą, lecz rodzącym pytania przedmiotem zainteresowania, nie instrumentem służącym rozwikłaniu problematycznych sytuacji, lecz samą w sobie problematyczną sytuacją,  którą trudno opanować.

              Fakty te wyjaśniają dwie podstawowe cechy nastawienia obcego w stosunku do grupy, na które to zwracają szczególną uwagę prawie wszyscy zajmujący się ową kwestią socjologowie. Są to mianowicie (1) obiektywizm obcego oraz (2) jego wątpliwa lojalność.

1.      Obiektywizm obcego nie może być dostatecznie wyjaśniony poprzez odniesienie do jego krytycznej postawy. Pamiętajmy, że nie jest on zobowiązany do oddawania czci „idolom plemienia”, jak również doświadcza silnie niespójności i sprzeczności wzoru kulturowego grupy, do której się zbliża. Jego postawa wypływa jednak w niewielkim stopniu ze skłonności do osądzania nowej grupy przez pryzmat standardów wyniesionych z grupy pochodzenia, lecz raczej z potrzeby osiągnięcia pełnej wiedzy o elementach wzoru kulturowego nowej grupy, oraz uważnego i dokładnego ich sprawdzenia, które dla członków grupy nie wymagają wyjaśnienia. Jeszcze głębsza przyczyna obiektywizmu obcego tkwi w gorzkim doświadczeniu związanym z jego ograniczeniami „myślenia zwyczajowego”, które nauczyło go, iż człowiek może stracić swój status, swoje zasady postępowania, a nawet swoją historię, oraz że normalna droga życiowa jest zawsze znacznie mniej pewna, niż się to wydaje.  Stąd też obcy spostrzega – często z bolesną wyrazistością - narastanie kryzysu, który może zagrozić podstawie „względnie naturalnej koncepcji świata”, podczas gdy wszystkie te symptomy przechodzą niezauwa...