Geier Manfred - Gra językowa filozofów (Czymś obcym jest dusza na ziemi).rtf

Manfred Geier, Gra językowa filozofów. Od Parmenidesa do Wittgensteina, przeł. Janusz Sikorek, Warszawa 2000,

Rozdz. Czymś obcym jest dusza na ziemi

„W co wierzę, wierząc że człowiek ma duszę?" Nieprzypad­kowo Ludwig Wittgenstein (DF 422) w tym pytaniu, wokół którego krążą jego Dociekania filozoficzne, dwukrotnie mówi o „wierzeniu". Także gdy chodzi mu tylko o codzienne przekonanie, którego sens chce rozjaśnić, ma przecież w pamięci tradycję filozoficzną, w której pytanie o duszę ludzką blisko sąsiadowało z teologią i należało do dziedziny wiary. Na przykład Augustyn, zainspirowany przez neoplatonizm, za przedmiot filozofii chrześcijańskiej uznał dwa pytania: „pierwsze dotyczy duszy, drugie—Boga. Pierwsze pozwala nam poznać samych siebie, drugie — źródło naszego pochodzenia" (O porządku II 18, 47). Jednakże filozofia nowożytna, udzielając na nie odpowiedzi, nie może już zaufać wierze. Już Kartezjusz w swym adresie do świętego Fakultetu Paryskiej Teologii wskazał, że jakkolwiek wierzącym wystarcza „wyznawać na podstawie wiary", to jednak nie przekona to żadnego niewierzącego. Dlatego należy dowieść „przyrodzonym rozumem", środkami raczej filozofii niż teologii, co znaczy wierzyć, że człowiek ma duszę (Descartes 1958, s. 3). Chodzi o mocne argumenty, a nie o chrześcijańską pewność, o dowiedzenie prawdy, a nie ojej objawienie, o racjonalne uzasadnienie, a nie oczywistość wiary.

Dzisiaj filozoficzne rozjaśnianie zagadnienia duszy przebiega na dwóch frontach. Musi ono odgrodzić się ścisłością przekonujących argumentów nie tylko od języka teologicznego, z którego zaczerpnęło swe podstawowe hasła, lecz także od naukowej strategii poznania, która nie chce już mówić o duszy, lecz pojmuje człowieka, włączając w to jego serce i mózg, tylko jako ogół procesów, których funkcjonowanie da się przebadać w naukach przyrodniczych. Człowiek ma system nerwowy, ale nie duszę. To scjentystyczne przeświadczenie, które już Nietzsche uznał za „przywilej najlepiej poinformowanych" (Werke III, s. 710), stało się programem ukierunkowanej empirycznie przyrod­niczej nauki o duchu, która przybiera postać m.in. psycho-biologii, neurofizjologii czy badań nad sztuczną inteligencją i za bezsensowne uznaje już samo pytanie postawione przez Wittgensteina: W co wierzę, wierząc że człowiek ma duszę? Czy da się tak łatwo uciec od problemu filozoficznego, który można też postawić w zagadkowej formie: „Cóż takiego jest w tej rzeczy, że zadaje mi ona zagadki?" (Wittgenstein 1989,s. 47).

W królestwie obrazów

Z reguły wiemy przecież, co to znaczy, że pojmujemy człowieka jako istotę obdarzoną duszą, albo, by posłużyć się nowoczesnym terminem technicznym, że możemy mu przypisać „całokształt zdolności umysłowych" (Hastedt 1988, s. 51 i nast), będący czymś więcej niż tylko nagromadzeniem obserwowanych stanów rzeczy, które można ustalić empirycznie. A przecież każda odpowiedź na pytanie, czym mogłoby być to „więcej", wprowadza nas w stan zagadkowego napięcia. Dusza jest w człowieku czymś, co możemy sobie przedstawić; zarazem jednak nie jest ona niczym spośród tego, co potrafimy bezpośrednio ujmować, obserwować i wyrażać. To, w co wierzymy, gdy mówimy o duszy, o umysłowych zdolnościach człowieka, manifestuje się w szeregu obrazów, w których sens wierzymy, choć nigdy nie możemy sobie urobić o tym jasnego pojęcia. Mamy pewien obraz. Wypełnia pierwszy plan naszego rozumienia. Jego sens jednak jest głęboko w tle.

W niezliczonych przypadkach szukamy usilnie obrazu, a gdyśmy go znaleźli, zastosowanie przychodzi poniekąd samo; tu natomiast mamy już obraz narzucający się nam na każdym kroku — ale nie ułatwia nam on wcale sprawy, bo trudności teraz dopiero się zaczynają (DF 425).

Jakie trudności? Skoro tylko zaczynamy mówić o „duszy w człowieku", uwięzieni zostajemy w metaforyce filozoficz­nego sposobu mówienia, którego obrazy mogą nas opętać. Dusza jest kluczową metaforą w filozofii europejskiej, figurą w tekstach filozoficznych, od której wychodzą wszystkie przeciwstawienia metafizyczne, w tym ontologiczna różnica między duchem i ciałem, wnętrzem i zewnętrzem, tym, co umysłowe, i tym, co fizyczne, tym, co niematerialne i tym, co materialne, res cogitans i res extensa. Chcemy tylko wierzyć w duszę — i widzimy, że uwikłaliśmy się w sieć metafor filozoficznych splecioną z nierozwiązalnej dualności. Uwięził nas obraz. Nie możemy wydostać się, bo tkwi w naszym języku, a ten zdaje się go nam nieubłaganie powtarzać (por. DF 115). Obraz ten ożywia wciąż te nowoczesne rozwiązania problemu duszy i ciała, które idą za przyrodniczą nauką o duchu, by z niej wyciągać konsekwencje filozoficzne. Trzeba będzie pokazać, że nie istnieje takie wolne od metafor miejsce, z którego dałoby się objąć wzrokiem strukturę i granice dziedziny du­szy/ducha/umysłu.

Dla tego metaforycznego spojrzenia Luis Buñuel w filmie Piękność dnia utworzył tajemniczy obiekt: mówiąc w niezrozumiały sposób o swych pragnieniach erotycznych, przybysz z Azji wskazuje coś tajemniczego, co nosi przy sobie w ozdobnej szkatułce. Piękna kobieta, pochodząca ze sfer mieszczańskich i nieprzypadkowo nosząca imię Séverine, okazuje szczególne zainteresowanie tym czymś. Przyzwala na seksualne fantazje obcego gościa, godząc się też na ból, który owa mroczna rzecz w szkatułce zdaje się obiecywać. Co to jest? Mucha, wąż, chrabąszcz?

Widz nie może tego wiedzieć. Dla niego tajemnica na zawsze pozostaje zamknięta w puzderku; nie może bowiem zajrzeć do wnętrza i nie mówi mu się, co tam widać. Złudny obiekt demonstracyjnie umyka przed spojrzeniem z zewnątrz. Nie bez ironii sam Buñuel zachował milczenie i zabrał tajemnicę do grobu: „Nie wiem, ile razy pytano nas, zwłaszcza kobiety: «Co leży w tym małym pudełku?». Ponieważ nie mam pojęcia, jedyna odpowiedź może brzmieć: «To, czego sobie życzycie»" (Buñuel 1983, s. 234 i nast.).

Przyjmijmy, że obraz filmowy ilustruje temat filozoficzny: tajemniczy, pełen napięcia stosunek zachodzący między duszą i ciałem. Podobieństwo narzuca się samo. Polega ono m.in. na tym, że także w dyskursie filozoficznym problem duszy rozwijany jest już jako obraz. Naoczne wyobrażenie, że dusza jest czymś ukrytym we wnętrzu istoty cielesnej, nie jest bowiem faktem empirycznym, nie jest też poznaniem weryfikowalnym w ramach realizmu psychologicznego. Odpowiada ono raczej odwiecznej filozoficznej ikonografii słownej, która duszy nie reprezentuje pojęciowo, lecz przedstawia i obrazuje ją jako zmysłowe przeżywanie różnicy między wnętrzem i zewnętrzem: dusza człowieka jako coś niewidzialnego w cielesnej powłoce, w czymś w rodzaju „czarnej skrzynki", do której nie można zajrzeć. Tak potraktowana szkatułka Buñuela byłaby metaforycznym obrazem filmowym, który nie ukazuje żadnego faktu, lecz uzmysławia nam estetyczne konsekwencje pewnej ikonografii filozoficznej, wprawiającej nas w podobny zamęt jak obsceniczny przedmiot Azjaty, pozwalającej postawić tylko pytania, na które nie ma odpowiedzi, jako odpowiedzi zaś oferując tylko ironiczne złudzenia. — Czym jest dusza? „Czym sobie życzycie.”

Na wewnętrzne napięcie takiej ikonografii wskazał Kant w słynnym § 49 Krytyki władzy sądzenia. Z jednej strony wymagana jest jasność pojęcia, którego semantyka uwolniła się od czysto estetycznej imaginacji, podczas gdy z drugiej ożywcza siła myślenia filozoficznego pochodzi właśnie z owego zasobu zmysłowych obrazów, który nieustannie utrzymuje je w ruchu, gdyż do tego, co pokazują nam owe obrazy, nie można dotrzeć i nigdy nie da się tego w pełni zrozumieć.

Jeśli pod jakieś pojęcie podkłada się przedstawienie [wytworzone przez] wyobraźnię i służące jego unaoczniającemu przed­stawieniu, ale budzące samo przez się tyle myśli, ile nigdy nie można połączyć razem w jednym określonym pojęciu, przez co pojęcie samo zostaje estetycznie w sposób nieograniczony rozszerzone, to wyobraźnia okazuje się w tym wypadku twórczą i wprawia w ruch władzę idei rozumowych (rozum), by mianowicie przy sposobności jakiegoś przedstawienia myślała o czymś więcej niż da się w takim przedstawieniu ująć i wyraźnym uczynić (choć co prawda [to „więcej"] należy do pojęcia przedmiotu) (243 i nast.).

Aby zrozumieć, o co chodzi w słowie takim jak „dusza" (Seele), które w języku niemieckim etymologicznie spok­rewnione jest z poetyczną obrazowością jeziora (See) i pochodzi od pragermańskiego *saiwalo oznaczającego „pochodząca z jeziora, należąca do jeziora" (Kluge 1975, s. 697), myślenie filozoficzne zawsze musiało myśleć „więcej", niż mogło osiągnąć pojęciowo. Od samego początku filozoficzne rozważania na temat duszy uwikłane są w ten podwójny ruch gry odbić: obraz duszy ucieka się do refleksji, która sama nie może obejść się bez metaforyki i chcąc niechcąc zawsze pozostaje zdana na ową jeszcze bardziej nieokreśloną wyobraźnię, która oferuje jej nieosiągal­ny punkt dojścia.

W tej mieniącej się grze obrazu i pojęcia na ogół dominują przedstawienia przestrzenne, zwłaszcza geomet­ryczna opozycja wnętrza i zewnętrza. Zarazem, jak na ironię, właśnie ona wzniosła zaporę powstrzymującą poznanie tego, o czym ma tu być mowa. W ukrytym wnętrzu tego, co zewnętrzne, dusza bowiem da się pomyśleć tylko jako ów „duch w maszynie", przeciw któremu destrukcyjne zarzuty wysuwał nie tylko Gilbert Ryle (1970). Metaforyczne mówienie o wnętrzu i zewnętrzu czyni z duszy tajemne coś, co ani nie posiada poetyckiej siły swego obrazowego źródła, ani też nigdy nie osiągnie definicyjnej określoności i jednoznacznej semantyki pojęcia naukowego.

Metodycznie widać to w trudnościach postępowania nie mogącego uwolnić się od modelu geometrycznego. Metafo­ryka przestrzenna wymusza spojrzenie, które chce „zobaczyć" coś, czego „zobaczyć" się nie da. Tak oto w grę wkraczają metafory wglądu, wewnętrznego widzenia, wejrzenia, introspekcji. Ich organem jest oko, które nie jest cielesne, „oko wewnętrzne", które ma umożliwić paraoptyczne spojrzenie na coś, co jawi się jako dusza.

[Introspekcja ma znaczenie nie tylko w historii filozofii; znajduje swych obrońców także w psychologii naukowej. „Psychologia introspekcyjna", jaką w Niemczech uprawiał np. Wilhelm Wundt jako „psychologię elementarną" (1918, 3. wyd.), a w USA w zmodyfikowanej postaci E.B. Titchener jako „strukturalizm" (1907), nawiązywała do owej tradycji spojrzenia do wewnątrz, zapewniającego dostęp do wewnętrznej scenerii. Niebezpieczeństwa solipsyzmu próbowano przy tym uniknąć w ten sposób, że każdorazowe wyniki wyszkolonej introspekcji miały uchwytywać strukturę „świadomości w ogóle", różnice indywidualne zaś wyjaśniano jako skutek niedostatecznych zdolności do introspekcji. — Przeciw temu wystąpił z krytyką behawioryzm. Swą siłę czerpie on ze słabości przeciwnika. Wypowiedzi formułowane na podstawie introspekcji uznano za nie podlegające intersubiektywnemu sprawdzeniu. Wgląd w Ja zastąpiła obserwacja zewnętrznego zachowania. Także na przykładzie tej debaty naukowej można zobaczyć, jak wielką rolę odgrywają tu kryjące się za nią tradycje filozoficzne. Podobna sytuacja występuje na terenie językoznawstwa, w sporze między behawiorystami lingwistycznymi a mentalistycznymi zwolennikami teorii kompetencji językowej.]

Oko wewnętrzne staje się modelem duchowej wiedzy. Tak jak przedmiot zewnętrzny odbija światło i może być widziany, tak też dusza promieniuje światłem wewnętrznym, które oświetla wewnętrzną scenę i może zostać spostrzeżone w introspekcji. Ten model optyczny zadomowił się w no­wożytnej teorii samoświadomości dzięki Kartezjuszowi. Fichte, by wymienić tylko jeden znamienny przykład, nazywa dosadnie samoświadomość „czynnością wyposażoną we wzrok" (por. Heinrich 1967 i 1982). Świadomość własnej jaźni, w której dusza znalazła swe nowoczesne miejsce, definiowana jest jako w sobie samej jasne skupienie uwagi wewnętrznego widzenia. Nie widzi ona niczego poza sobą, ale siebie widzi. Jest to w pewnym sensie punkt widzenia „vacant, którego osobliwość ujął obrazowo Wittgenstein:

Co by to jednak znaczyło: „kierować uwagę na swą świadomość"? Nader dziwne, że coś takiego jest! Tym, co tak nazwałem (bo w życiu codziennym słów tych przecież się nie używa), był akt patrzenia. Patrzyłem sztywno wprost przed siebie — ale nie na jakiś określony punkt czy przedmiot. Oczy miałem szeroko otwarte, brwi nie ściągnięte (jak zwykle bywa, gdy interesuje mnie określony obiekt). Patrzenia nie poprzedzało żadne zainteresowanie. Wzrok mój był „vacant" albo też podobny był do wzroku człowieka, który podziwiając blask nieba chłonie światło (DF 412).

To osobliwe puste spojrzenie kieruje się, mówiąc innymi słowy, ku obrazowi lustra, w którym odzwierciedlony obraz próbuje zobaczyć siebie jako zwierciadlane odbicie siebie samego. W ten sposób duchowe Ja staje się, jak mówi Fichte, „odzwierciedlającym siebie samo zwie­rciadłem". Bez jakiegoś określonego zewnętrznego obiektu zostaje ono ograniczone, zamknięte i pochwycone w autorefleksyjnym medium, którego funkcjonowanie zagraża właśnie temu, za co ma ręczyć: możliwości świadomości, która ma uświadomić sobie siebie samą jako swą własną jaźń. Metafora lustra bowiem, ujmująca obraz samego siebie jako odbicie, prowadzi do tego, że jaźń albo się zatraca i beznadziejnie zasłania sobie siebie samą, gdyż nigdy nie może do siebie dotrzeć, albo też zostaje zwielokrotniona w procesie permanentnego zwrotnego odbijania, który prowadzi do rekursywnego rozszczepienia i zdwojenia bez końca. (Między innymi dlatego Richard Rorty 1994 i Jacques Derrida 1972 zwalczali metaforykę lustra względnie „la réflexion speculaire" jako fikcyjną iluzję, dekonstruując tym samym swoiste dla Zachodu pojęcie podmiotu, przywiązane do lustrzanego modelu refleksji.) Ale powinniśmy zacząć nie od dotychczasowego końca historii, lecz od jej początku. Jak ukształtował się ten metaforyczny obraz duszy, który narzuca nam się na każdym kroku i dziś jeszcze grozi nam opętaniem?

Greckie hasła dotyczące problemu duszy i ciała

Być może na co dzień nie zadajemy sobie pytania, w co wierzymy, wierząc, że człowiek ma duszę. Wystarczy, jeśli po ludzku doznajemy i działamy, odczuwamy i myślimy, marzymy i kłamiemy. Nie musimy dokonywać refleksji nad tym, co też to wszystko może filozoficznie znaczyć. Wiemy, że to robimy, i możemy próbować robić to możliwie najlepiej.

Lecz już w tej towarzyszącej naszemu życiu wiedzy obecne jest pewne pęknięcie, znane nam jako common sense. Rozróżniamy zdarzenia cielesne i jakości umysłowe, które traktujemy jako nie-fizyczne, jako „psychiczne”, „duchowe”, „świadome” albo należące do „duszy”. Intuicyjnie, obywając się bez teoretycznych uzasadnień i wyjaśnień, także bez refleksji filozoficznej, w sposób pewny odróżniamy te dwie dziedziny od siebie i w każdej chwili możemy bez trudu podać dla nich dostatecznie wiele naocznych przy­kładów. Po jednej stronie umieszczamy: ruchy naszego ciała, napięcie i rozluźnienie mięśni, czynności serca i płuc, procesy przemiany materii, neurofizjologiczną aktywność naszego mózgu itd. Po drugiej stronie mówimy o poglądach i myślach, przedstawieniach i zamiarach, uczuciach takich jak lęk i radość, doznaniach takich jak ból i przyjemność itd. Choć przyjmujemy istnienie związku między tymi dwiema dziedzinami, to przecież odróżniamy uczucie głodu od pustki w żołądku, naciągnięcie mięśnia od wywołanego nim bólu, spoliczkowanie od zamiaru spoliczkowania, procesy przebiegające w układzie nerwowym od rauszu, gdy spożyliśmy nadmierną ilość alkoholu. Nawet jeśli nie potrafimy podać jasnych kryteriów, teoretycznie pojąć i wyjaśnić tych rozróżnień, które, jeśli o nich rozmyślamy, przyprawiają nas o lekki zawrót głowy, to przecież jesteśmy intuicyjnie przeświadczeni, że istnieją zjawiska fizyczne i mentalne, które jako takie znamy na co dzień. Jeśli ktoś mówi: „Lubię cię", to oczywiście chce powiedzieć coś innego niż: „Mój mózg znajduje się w określonym stanie".

Jesteśmy przeświadczeni, że tych różnic nie da się po prostu unieważnić, i wyczuwamy tu coś w rodzaju nieprzekraczalnej przepaści. Stąd już tylko niewielki krok do ontologicznego dualizmu, który rozpoławia rzeczywistość na dwie odmienne dziedziny. Myślenie filozoficzne od samego początku aż do czasów współczesnych musiało walczyć z problemami, które rodzą się, gdy tylko zaczynamy myśleć o podstawach tego rozróżnienia; zarówno z prob­lemami powstającymi wtedy, gdy jesteśmy przeświadczeni o prawdziwości dualizmu ontologicznego, jak i z takimi, które wyłaniają się, gdy próbujemy go uniknąć (por. Bieri 1981, s. 5).

Początki dualizmu duszy i ciała gubią się w mrokach prehistorii. Pewne poszlaki przemawiają za tym, że różnorodne wyobrażenia swoistej dziedziny duchowej, której nie da się gładko utożsamić ze światem cielesnym, są tak dawne jak świadomość śmierci. Dziedzina ta ucieleśnia doświadczenie tego, co ożywia człowieka, a co może też oddzielić się od ciała i pozostawia je wtedy jako zwłoki, jako „coś nieżywego, co zostało pozbawione życia" (Heidegger 1994, s. 335). Obrządki pogrzebowe, których ślady sięgają aż do czasów neandertal­czyka (Sołecki 1971, s. 268), pozwalają bowiem wnioskować nie tylko o tym, że już ludzie prehistoryczni wiedzieli, co znaczy śmierć. Próbowali też w wyobraźni przezwyciężyć ją, wierząc w dalsze życie po śmierci, które pojmowali niczym swego rodzaju tajemniczą podróż do innego świata. Rytuały pogrzebowe, ozdoby wkładane do grobu, podarki dla zmarłych, a także wczesna poezja, księgi zmarłych i mity religijne przemawiają za istnieniem wiary, że przy umieraniu coś humanoidalnego opuszcza ciało i wyrusza własną drogą.

Wiele przemawia też za tym, że u podstaw wyobrażenia dalszego życia po śmierci leży swego rodzaju dualizm duszy i ciała. Niewątpliwie nie był to dualizm kartezjański. Wszystko przemawia za tym, że duszę traktowano jako obdarzoną rozciągłością: jako ducha albo zjawisko ducha — jako cień posiadający fizyczny zarys podobny do ciała (Popper 1982,s. 195).

Dusza i ciało wyobrażane są tu jeszcze niczym dwie równoległe linie, a wiec całkowicie dualistycznie, jakkolwiek podstawę stanowi jeszcze wspólny „materializm". Nawet jeśli dusza jest czymś różnym od ciała i może zostać od niego oddzielona, pozostaje mimo to materialna, wprawdzie mniej materialna niż uchwytne ciało, ale jest podobna do niego. Jest czymś subtelniejszym od ciała, czymś prze­zroczystym niczym tchnienie, niczym mgła, powietrze i oddech, które mogą przyjmować fantastyczne kształty. Ten wczesny dualizm dokumentuje wiele prehistorycznych znalezisk, jak również bogata skarbnica folkloru i baśni, religijnych obrazów i mitycznych opowieści, magicznych zaklęć i poetyckich fantazji (por. Rohde 1934).

Do niego mogło nawiązać myślenie filozoficzne, przy czym szczególnie doniosłe znaczenie przypadło tu kulturze greckiej. W jej rozwoju można prześledzić skomplikowany proces, ostatecznie prowadzący do owego „odkrycia ducha" (Snęli 1986), które umożliwia człowiekowi samoświadomość jego jakości duchowych i psychicznych. Kluczową rolę odegrały przy tym eposy Homera. Z nich można bowiem wyczytać, że człowiek homerycki dysponował już „czymś", co później Grecy ujęli jako ducha albo duszę, choć nie miał on jeszcze jasnej i wyraźnej świadomości tego czegoś. Trzeba to było dopiero od-kryć, uwolnić z mitycznej mgły, która okrywała je jeszcze u Homera. Z licznych Homeryckich obrazów zwłaszcza trzy zasługują na uwagę. Thymos na przykład rozumiany jest jako swego rodzaju tchnienie mające postać pary, tworzywo pokrewne krwi, które powoduje ludzkie pobudzenia i reakcje i opuszcza nas, gdy tracimy przytomność, ale także jako odwaga i namiętna energia uskrzydlająca Homeryckich bohaterów. Psyche natomiast nawiązuje do tej smutnej resztki, która po śmierci opuszcza człowieka i niczym cień, bezrozumnie i niemal bez życia błąka się w domostwie Hadesa. Potrzeba ofiary krwi, by te „powietrzne twory zmarłych" {Odyseja, Pieśń XI, w. 49) martwe dusze, które Odyseusz spotyka w ciemnościach Hadesu, skłonić do mówienia i z powrotem tchnąć w nie życie. Wreszcie nous wyraża celową, intencjonalną aktywność rozumu, rozmyślną świadomość, która u Homera obejmuje także opartą na wglądzie świadomość własnej jaźni (por von Fritz 1983). Pod tym względem pouczająca jest historia czaru Kirke, który sprawił, że towarzysze Odyseusza przemienili się w świnie, nie tracąc jednak przy tym wglądu w to, czym mimo nowej postaci pozostali:

Oni zaś mieli głowy i głos, i szczeć, i całe ciało świni, rozum jednak był ten sam co wprzódy. Płakali, gdy ich zamykała, a Kirke rzucała im brukiew, żołędzie, derenie, wszystko, co zwykle jedzą świnie tarzające się po ziemi.

(Pieśń X, w. 239-244)

Wszystko to wskazuje, że poetycki mit zawiera już dualistyczną interpretację rzeczywistości ludzkiej, w której, jakkolwiek jeszcze w sposób mętny i pojęciowo nieostry, rozróżnia się żyjące fizyczne ciało i zjawiska duszy-ducha. Nie należy przy tym zapominać, że w sprawie duszy człowieka szczególnie kompetentni byli bogowie.

Ten materialistyczny dualizm — gdyż także thynos/psyche/nous uchodzą tu jeszcze za fenomeny podobne do ciała — określa wczesną epokę filozofii greckiej. Wprawdzie nie daje się już wiary mitycznym wyobrażeniom wynalazkom Homera. Z perspektywy filozoficznej, która zaczyna odróżniać wiarygodne myślenie prawdy od złudnego złożenia słów (epos) (Parmenides, fr. 8, 50-52), świat obrazów mitologicznych coraz bardziej uznawany jest za kuźnię kłamcy" (Heraklit, fr. 28), i zwłaszcza Homera w...