Pusta agora.rtf

Gazeta Wyborcza nr 117, wydanie waw (Warszawa) z dnia 20/05/2000-21/05/2000 ŚWIĄTECZNA, str. 8

[autor fot./rys] MICHAŁ MUTOR

[podpis] ZYGMUNT BAUMAN; PRZEŁ. JERZY JARNIEWICZ

Pusta agora

[
Samotne jednostki wchodzą dziś na agorę tylko po to, żeby znaleźć się w towarzystwie innych samotnych jednostek, takich jak one same. Wracają do domu utwierdzone w swojej samotności
Arystoteles nauczył nas odróżniać oikos (znajome, przyjemne, choć czasem hałaśliwe i burzliwe, terytorium prywatne, na którym codziennie spotykamy się twarzą w twarz ze znanymi nam ludźmi, rozmawiamy z nimi i ustalamy warunki współżycia) od ecclesia (odległego obszaru, który rzadko kiedy odwiedzamy osobiście, ale w którym porządkowane są sprawy publiczne, kwestie wpływające na życie każdego z nas). Istnieje również trzeci obszar rozciągający się pomiędzy tymi dwoma: agora - dziedzina ani prawdziwie prywatna, ani w pełni publiczna, będąca po trosze i jednym, i drugim.
To właśnie na agorze sfera publiczna spotyka sferę prywatną - jedna przedstawia się drugiej, jedna drugą poznaje i obie uczą się metodą prób i błędów trudnej sztuki pokojowego (i pożytecznego) współżycia.
Agora jest kolebką demokracji. Liczba ludzi, którzy przychodzą na to miejsce, częstotliwość, z jaką to robią, i długość ich pobytu odmierzają puls demokracji. To właśnie podczas tych odwiedzin dokonuje się proces przekładu między oikos a ecclesia. Demokracja to przecież nic innego jak tylko praktyka nie- ustannej translacji między sferą publiczną a prywatną; przekuwanie prywatnych problemów na kwestie publiczne i przekładanie interesu publicznego na prywatne projekty i zadania. Jak każdy przekład, tak i ten rzadko kiedy jest doskonały, zawsze nadaje się do poprawek. I tak jak każdy przekład, odsłania nowe pokłady możliwości leżące po obu stronach tej translatorskiej działalności.
Friedrich Schleiermacher nauczył nas, że interpretacja to ciągle obracające się „koło hermeneutyczne”. Podobnie też można spojrzeć na rzemiosło przekładu. Demokracja jest „kręgiem przekładu”. Kiedy przekład się kończy, kończy się demokracja. Demokracja nie może, nie sprzeniewierzając się swojej istocie, uznać jakiegokolwiek przekładu za ostateczny i nie podlegający dalszym negocjacjom. Znakiem rozpoznawczym społeczeństwa demokratycznego jest podejrzenie, nigdy w pełni nie stłumione, że jego praca pozostaje nie zakończona, że nie jest ono jeszcze społeczeństwem wystarczająco demokratycznym.
Cornelius Castoriadis twierdzi, że istotę demokracji najlepiej uchwyciła formuła edoxe te boule kai to demo („Rada i lud uważają to za słuszne”) - stosowana przez Ateńczyków rutynowa preambuła praw, które stanowili i których zamierzali przestrzegać. „Uważają za słuszne”, a nie - „jest słuszne”. To, co dzisiaj uważa się za słuszne, jutro, kiedy rada i lud spotkają się znowu na agorze, może przedstawiać się zupełnie inaczej. Prawa, które zrodzą się z takiego spotkania, można respektować jedynie jako nieustające zaproszenie do dalszych spotkań. Dialog między ecclesia a oikos nie może nigdy dobiec kresu.
Możliwość i praktyczny wymiar przekładu zależą od jednego warunku: od samorządności - zarówno społeczeństwa, jak i jego członków. Obywatele muszą być samorządni - muszą mieć prawo do kształtowania własnych opinii i do współpracy przy przekuwaniu słów w czyny. Natomiast społeczeństwo musi być samorządne, by mieć swobodę ustanawiania praw, wiedząc, że nie ma innego gwaranta słuszności praw niż sumienne i pilne korzystanie z tej wolności. Oba rodzaje samorządności uzupełniają się wzajemnie, ale tylko pod warunkiem, że ich obszary zachodzą na siebie i że ten wspólny obszar zawiera wszystko, co jest konieczne, aby życie we wspólnocie było życiem dobrym.
Nieprzerwany dialog między radą a ludem ma sens, a regularne spotkania są warte poświęconego im czasu i wysiłku tylko wtedy, gdy towarzyszy im przekonanie, że to, co obie strony „uważają za słuszne”, rzeczywiście stanie się prawem, które te strony będą respektować i zgodnie z którym będą rządzone. Aby dostrzec sens korzystania ze swej autonomii, obywatele muszą wiedzieć i wierzyć, że społeczeństwo, które żąda od nich intelektualnego i fizycznego wysiłku, jest również autonomiczne.
Jeśli tym właśnie jest demokracja, to w dzisiejszym świecie grozi jej dwojakie niebezpieczeństwo. Pierwszym zagrożeniem jest rosnąca niemoc sfery ecclesia, czyli władz publicznych nie potrafiących realizować tego, co „uważa się za słuszne”, ani wprowadzać w życie już ustanowionych praw. Drugim zagrożeniem (powiązanym z poprzednim) jest zamieranie sztuki przekładu między ecclesia a oikos, między kwestiami publicznymi a prywatnymi. Walka o przetrwanie demokracji toczy się obecnie na dwóch frontach, gdzie oba zagrożenia stają naprzeciw nas.
Zacznijmy od pierwszego zagrożenia - władza coraz bardziej oddziela się od polityki. Jak ujął to Manuel Castells [hiszpański socjolog pracujący w USA, autor monumentalnej pracy „Wiek informacji: ekonomia, społeczeństwo i kultura” - red.], władza płynie; wszystkie zaś instytucje polityczne, wymyślone i obwarowane w dwusetletniej historii współczesnej demokracji, wrośnięte są, jak zawsze, głęboko w ziemię. Władza jest dziś globalna i eksterytorialna; polityka zaś terytorialna i lokalna. Władza porusza się swobodnie z szybkością sygnałów elektronicznych, lekceważąc ograniczenia przestrzeni (Paul Virilio [francuski myśliciel postmodernistyczny - red.] stwierdził kiedyś, że o ile nekrologi obwieszczające śmierć historii są grubo przedwczesne, o tyle z pewnością jesteśmy świadkami końca geografii - odległości nie mają już żadnego znaczenia).
Polityka jednak nie ma żadnych innych możliwości działania poza państwem, którego suwerenność, tak jak w przeszłości, opisywana jest w kategoriach przestrzennych i do nich się sprowadza. Władzę ocenia się zazwyczaj na podstawie tego, jak skutecznie potrafi unikać zaangażowania, wyrzekać się zobowiązań i wycofywać się w krótkim terminie lub zgoła bez uprzedzenia; symptomem niemocy władzy jest z kolei nieumiejętność powstrzymania, czy choćby spowolnienia, działań. Zachowanie zdolności do szybkiego „ulatniania się” staje się strategicznym celem światowych mocarstw, a walka podjazdowa typu „uderzyć i uciec” jest ich ulubioną taktyką.
Powiększa się przepaść między granicami zinstytucjonalizowanej kontroli politycznej a przestrzenią, w której rozstrzygane są, poprzez działanie lub zaniechanie, kwestie najistotniejsze dla ludzkiego życia. Przestrzeń ta pozostaje poza zasięgiem suwerennego państwa - jedynej jak dotąd całości, która ucieleśnia i instytucjonalizuje procedury demokratyczne. Wszelkie zespołowe próby zapełnienia tej próżni, czynione (skądinąd bez przekonania) przez stowarzyszenia suwerennych państw, ponosiły za każdym razem sromotną klęskę, jak widać to na przykładzie bezskutecznych rezolucji urugwajskich [tzw. Runda Urugwajska GATT w 1993 r. - red.] lub całkowitej niemożności wypracowania wspólnego stanowiska w sprawach tak zasadniczych jak inżynieria genetyczna czy klonowanie.
Wojna w Jugosławii była sygnałem wielu ważnych odstępstw od tej reguły, ale była też gwoździem do trumny owej suwerenności państwowej, która stanowiła fundament światowego ładu i praktyki demokracji we współczesnej historii. Była także deklaracją niemocy Narodów Zjednoczonych, owej odpowiedzi na globalizację, która uznała zasadę suwerenności państwa za swój punkt wyjścia. Na horyzoncie nie pojawia się żadna zapowiedź globalnej demokracji.
Anthony Giddens [wybitny angielski socjolog, uważany za ideologa „trzeciej drogi” - red.] posłużył się metaforą juggernauta, próbując zilustrować sposób, w jaki rozwijała się współczesność (juggernaut to wielki rydwan, pod którego koła podobno radośnie rzucali się poniesieni religijną ekstazą wierni. Obraz rydwanu, miażdżącego na swojej drodze ludzi, przywieźli z Indii jej brytyjscy władcy i zastąpili nim w brytyjskiej wyobraźni obraz biblijnego molocha). Bez względu na to, jak trafnie ta metafora oddaje dynamikę współczesności, z pewnością bezbłędnie oddaje logikę globalizacji.
Ekstazę religijną w czasach nam współczesnych przeżywają oczywiście tylko poeci dworscy, służący przedsiębiorczej władzy, lub też jej piewcy, tacy jak Francis Fukuyama czy Thomas Friedman. Bardziej trzeźwo myślącym Staatsmaenner [mężom stanu] naszych bezbożnych czasów wystarcza uwspółcześniona wersja Staatsraeson [racji stanu]; oznaką rozsądku staje się coraz częściej zasada nazwana przez Pierre'a Bourdieu TINA (skrót od angielskiego There is no alternative - „nie ma innego wyjścia” - credo wyznawców globalnego wolnego rynku): nie możemy przerwać tej gry - a jeśli nie możemy ich pokonać, przyłączmy się do nich.
Bez względu na kształt podejmowanych decyzji wynik jest niemal identyczny. Polityczna mądrość sprowadza się do szerokiego otwarcia bram dla wolnego przepływu kapitału finansowego i handlowego; państwo zaś powinno kusić zasobnych koczowników i okazywać im gościnność, ograniczając reguły i maksymalizując elastyczność rynku pracy i pieniądza. Innymi słowy, ecclesia wykorzystuje swoją władzę do tego, aby tę władzę oddać. Rządy rywalizują ze sobą, próbując skusić juggernauta, aby przejechał ich drogą.
Jak zauważył kilka lat temu Claus Offe [wybitny socjolog niemiecki - red.], nasza złożona rzeczywistość społeczna stała się tak mało elastyczna, że jakakolwiek krytyczna refleksja na temat jej mechanizmów wydaje się przedsięwzięciem jałowym i pozbawionym praktycznych konsekwencji. Ale przecież sama „twardość” befsztyka mówi nam coś o ostrości noża i zębów. Kiedy na stole brakuje noży, a zęby, zdrowe czy schorowane, usuwane są jeden po drugim, nie ma czym ugryźć tego steku...
Dlatego też najbardziej palącym pytaniem politycznym jest dzisiaj nie tyle „co robić?”, ile „kto by to zrobił, gdybyśmy wiedzieli, co robić wypada?”. Ponieważ o skuteczności działania decyduje jakość posiadanych narzędzi, większość rozsądnych ludzi nie oczekuje żadnej aktywności ze strony lokalnej ecclesia, gdyż wiedzą, jak bardzo ograniczone stało się pole manewru tych instytucji. Dla każdego, komu nieobojętne jest dobro oikos, spotkania na agorze w celu ustalenia, co leży w naszym wspólnym interesie oraz jak można go promować i chronić, wydają się coraz bardziej stratą czasu i sił. Jeśli zaś chodzi o zawodowców z ecclesia, oni też nie widzą powodów, dla których mieliby odwiedzać agorę. Przecież niewiele mogą wnieść do dyskusji poza kolejnymi napomnieniami, by stawić czoło problemom w miarę tego, jak się pojawiają, i rozgryzać je w pojedynkę za pomocą własnych noży i protez zębowych kupionych w odpowiednich sklepach.
Agora opustoszała, lecz nie pozostawała długo pusta. Ponownie zapełniła się - tym razem dźwiękami dobiegającymi z oikos. Jak zauważył Peter Ustinov, błyskotliwy gawędziarz brytyjski, „to jest, proszę pani, wolny kraj. Mamy prawo uczestniczyć w pani sprawach prywatnych w miejscu publicznym”.
Alain Ehrenberg, socjolog francuski, uznaje pewien środowy wieczór w październiku 1983 roku za punkt zwrotny w historii kultury (i nie tylko kultury) francuskiej. Tego wieczora niejaka Viviane na oczach milionów telewidzów oświadczyła, że jej mąż Michel cierpi na eiaculatio precox i że - co nie dziwi w tej sytuacji - nigdy nie odczuwała przyjemności z ich pożycia płciowego. Od tego brzemiennego w skutki wydarzenia niezliczone programy telewizyjne typu talk-show i chat show stały się najważniejszym oknem, które telewizje wszystkich kontynentów otwierają na świat człowieka. Przez to okno telewidzowie obserwują ludzi zwierzających się ze swych intymnych przeżyć nigdy do tej pory nie wyjawianych publicznie, a główną, powtarzaną do znudzenia, lekcją, jaką odbierają, jest to, że wszyscy borykamy się z tymi samymi problemami i że każdy(a) z nas musi walczyć z nimi samotnie, wykorzystując własną inteligencję i siłę przebicia, wspomagany jedynie sprytnymi gadżetami, które ze znawstwem wypatrzył(a) w domach handlowych.
Sfera „prywatna” wkroczyła w dziedzinę, która miała być publiczna nie po to, aby wejść z nią w jakiekolwiek relacje. Choć o prywatnych sprawach dyskutuje się na forum publicznym, to to, co prywatne, nie nabiera przez to nowej jakości; raczej przeciwnie - umacnia się w swojej prywatności. Nadawane przez telewizję pogawędki „zwykłych ludzi”, takich jak Viviane i Michel, oraz drukowane w gazetach, z adnotacją „tylko u nas” plotki na temat życia prywatnego gwiazd show-biznesu, polityków i innych sław, to publiczne lekcje o tym, jak puste jest życie publiczne, i o tym, że nie warto pokładać nadziei w niczym bardziej publicznym niż prywatne problemy i prywatne metody ich rozwiązywania. Samotne jednostki wchodzą dziś na agorę tylko po to, żeby znaleźć się w towarzystwie innych samotnych jednostek, takich jak one same. Wracają do domu utwierdzone w swojej samotności.
Oto węzeł gordyjski, który pęta przyszłość demokracji. Rosnąca praktyczna niemoc instytucji publicznych zniechęca obywateli do interesowania się wspólnymi sprawami i wspólnymi stanowiskami, a malejąca możliwość i zanikająca wola przekładu prywatnego cierpienia na sprawy publiczne ułatwia zadanie siłom globalnym, które podtrzymują tę niemoc, żerując jednocześnie na jej rezultatach. Żeby przeciąć ten węzeł, potrzeba umysłu i odwagi Aleksandra Macedońskiego.

Zygmunt Bauman

- ur. w 1925 r., socjolog, do 1968 r. profesor na Uniwersytecie Warszawskim, po usunięciu z UW kierował katedrą socjologii na uniwersytecie w Leeds; jest autorem kilkudziesięciu książek, m.in.: „Nowoczesność i Zagłada”,
„Etyka ponowoczesna”, „Prawodawcy i tłumacze”, „Śmiertelności, nieśmiertelność i inne strategie przetrwania”