Widengren G - Fenomenologia religii - skrypt.doc

GEO WIDENGREN

FENOMENOLOGIA RELIGII

ROZDZIAŁ 1

RELIGIA I MAGIA

   Widengren rozpoczyna swoje dzieło od wyjeśnienia pojęcia fenomenologii. Dla niego fenomenologia to klasyfikacja fenomenów, przedstawienie religii w zmiennych przejawach życia oraz różnych form przejawiania się religii. Jest syntezą systematyczną. Nauka ta nie jest tożsama z historią religii, która zajmuje się  rozwojem religii na przestrzeni dziejów. Po raz pierwszy terminu fenomenologia religii użył Chantepie de la Saussage (1887).

Religia

Religia została oddzielona od magii. Badacze europejscy odcinają się od tezy Frazera, która mówi o ewolucji magii od religii. Religia jest wiarą w boga. Tendencją każdej religii jest koncentrowanie się wokół bóstwa.

Inną definicję religii podaje James B. Pratt: „Religia jest pełną powagi społeczną postawą jednostek lub społeczności w stosunku do siły bądź sił, które jednostka postrzega jako sprawujące ostateczną kontrolę nad jej interesami oraz przeznaczeniem”[1]

W buddyzmie starszym nie spotykamy się z pojęciem bóstwa kosmicznego, ale z nieosobowym kosmicznym prawem, nauką (dharma). Interpretatorem ludzkiego przeznaczenia staje się „tym, kto określa przeznaczenie”[2]

Magia

Dla Frazera magia jest pseudonauką, należącą do „prymitywnego” poziomu kultury, która błędnie stosuje prawa kojarzenia (asocjacja). Odnosi się do racjonalnych rozwiązań skoncentrowanych wokół korzyści materialnych. Jej istotą są wnioski oparte na błędnych przesłankach. Frazer rozróżnia:

- magię naśladowczą (homeopatyczną) → podobne wywołuje podobne, skutek ~ przyczyna

- magię styczności (kontagralną) → wpływ na osobę przez przedmiot, z którym miała ona styczność; kontakt nie ustaje nawet po porzuceniu lub oddaleniu się od danej rzeczy.

Według Frazera religia powstaje, gdy człowiek empirycznie odkrywa, że magia nie działa.

Tym, który pierwszy krytykował poglądy Frazera był H. Delacroix (za H. Hubertem i M. Maussem): Dla niego podstawą magii są uczucia, życzenia człowieka, cele i dążenie do nich. Człowiek próbuje spełnić życzenia za pomocą środków, które zrodziły się z pragnienia, wzmocnione przez czynności ekstatyczne. Następuje zatarcie różnicy między możliwym a realnym przez trans, w  którym może działać wiara.

Magia a religia

Za Malinowskim:

Źródło: K. Judenko, Bronisław Malinowski o magii, „Euchemer – Przegląd religioznawczy” 1973, nr 2, s.69.

Religia zależy od siły. W magii to człowiek jest tą siłą lub ją kontroluje.Religia i magia - choć są różne, istnieją równolegle, mieszają się.

Przykładami na przemieszanie elementów zaklęcia i modlitwy będą:

* zaklęcie i czynności magiczne w arkadyjskim cyklu zaklęć Maglū;

* typowy dla zaklęcia nieosobowy charakter modlitwy Asurbanipala do Aszura.

Przykładami użycia modlitwy w celach magicznych będą „Ojcze nasz” oraz sury z Koranu.

Sprawą zastosowania modlitw w magii zajmował się Robert R. Marett, autor „Od formuły zaklęcia do modlitwy”.

Mana

Mana to nieosobowa, nadprzyrodzona siła. Po raz pierwszy terminu tego użył Robert H. Codrington w studium poświęconym Malezji. Próba znalezienia odpowiedników mana w innych kręgach kulturowych:

mana:   

·                     dzo (strona magiczna), * tro (strona religijna) – Ewe, Afryka

·                     wakanda – Indianie Omaha, Ameryka Północna

·                     ka – Egipt

·                     orenda – Huronowie

·                     baraka – zarabizowane ludy Afryki Północnej

·                     xvarnah – Iran

·                     brahman – Indie

·                     hamingja – Północ

   Jednak twierdzenia Codringtona były błędne – termin mana nie oznacza nieosobowej i nadprzyrodzonej siły, ale jak podaje Lehmann: mana wywodzi się od istoty osobowej. Podstawowymi znaczeniami pojęcia mana sa: „być skutecznym”, „być w stanie”, „móc”, „siła boska”, „panowanie”, „autorytet”, „siła nadprzyrodzona”. Mana jest również zdolnością posiadaną przez istoty osobowe (bóstwa, duchy, ludzi) która w swojej najwyższej skuteczności powoduje wystąpienie czegoś niezwykłego i wzbudzającego sensację. Może przejść na przedmioty i zwierzęta. Oznacza również to, co skuteczne w najwyższym stopniu. Samo słowo mana nie ma religijnego ani magicznego znaczenia, a otrzymuje je dzięki podmiotowi o tym statusie.

Totemizm

Totemizm odgrywa większą rolę dla fenomenologii religii. Cechuje się organizacją społeczności w grupy totemiczne oraz wykonywane przez nie rytuały. Grupa totemiczna składa się z totemu, które jest zjawiskiem przyrodniczym, rośliną, zwierzęciem oraz z braci totemicznych. Bracia ci otrzymują imię po totemie. Wierzą również we wspólnotę krwi z totemem. Małżeństwa egzogamiczne są przejawem wspólnoty danej grupy. Natomiast coroczne rytuały mają daną wspólnotę wzmacniać.

Cechą charakterystyczną totemizmu jest bezkształtność i przemieszanie. Z drugiej strony mamy funkcje społeczne, które znajdujemy w organizacji grupy.

Rytuały wykonywane przez grupę totemiczną mają wywierać korzystny wpływ na totem. Grupa nie może spożywać totemu – wyjątkiem jest spożycie rytualne. Nie dotyczy to jednak grup totemicznych  posiadających inny totem.

Dla Goldenweisera totem nie jest  bóstwem,  ale  jest  święty, może być przedstawiony w postaci strażnika grupy lub pojedynczego człowieka. Totemizm  natomiast  określa  jako  fenomen socjologiczny. Przeciwny temu będzie Segerstedt, który twierdził, że gdy totem  stanie  się przyjacielem lub strażnikiem uzależniając od  siebie  plemię,  wtedy mówimy, że totemizm  przyjmuje znaczenie religijne. Znowu dla Strehlowa totemy są bogami, a odprawiane ryty są wykonywane ze względu na nakaz przodków. Z kolei za Edwinem Jamesem możemy stwierdzić, że ryty występujące w totemizmie są magiczno – religijne - nie są czysto magiczne bo czasami czci  się  przedmioty szkodliwe, a to jest niepragmatyczne. Totemizm więc umiejscowimy między magią a religią, ogólnie jego znaczenie nie jest jednak aż tak ważne.

Animizm

Termin animizm został po raz pierwszy użyty przez Edwarda B. Tylora w 1871r. Według Tylora u podstaw kultury wiara bierze się z obserwacji 2 biologicznych problemów, między którymi został postawiony znak równości:

* różnicy między martwym a żywym ciałem - odpowiedzią na to, będzie twierdzenie o istnieniu pewnej zasady życia, która daje ciału zdolności do życia i działania, a która może opuścić ciało;

* postaci ludzkich w występujących w snach i widzeniach -  tutaj koncepcja obrazu cienia, który także uwalnia się od ciała.

Powstała koncepcja duszy, ducha, animy, która zapoczątkowała wiarę od innych istot duchowych, aż do potężnych bogów. 

Krytyką Tylora zajął się Robert R. Marett, który twierdził, że jest rzeczą niemożliwą,  aby  myślenie poprzedzało  tu  działania.  Zanim człowiek  zaczął  myśleć  o   religii, pokonał  już  do  niej  sporą część  drogi. Wiara  w  duchy była poprzedzona  rytem  albo  zwyczajem, np.pogrzebowym. Chciał zamienić teorię animizmu, teorią animatyzmu, która odnosi się tylko dla czegoś, co posiada siłę, mana, ale jest również tabu, co jest określane terminem preanimizmu. Swoją tęzę określa jako definicję minimalną religii - wyróżniające się zjawiska przyrody postrzegane są jako żywe. Człowiek prymitywny pojmuje wszystko, co święte, jako żywe i obdarzone uczuciem i wolą. Nie opiera  się to na rozważaniu, ale na przyzwyczajeniu.  

Teoria preanimizmu jest jednak błędnia, gdyż mana nie pochodzi od bezosobowej i nadprzyrodzonej siły. Z kolei animizm jest możliwy do przyjęcia, ale tylko w ograniczonym stopniu.

5

Rozdział drugi

Tabu i świętość

Tabu jest słowem polinezyjskim i oznacza „zakaz” (wg. Lehmanna). Tabu mogą być równie ludzie (nowo narodzone dziecko, zmarły, wódz),  jak i przedmioty dotknięte przez tych osób. By wyjść ze przejściowego stanu bycia tabu  i ponownie stać się noa[3] człowiek musi być poddany ceremoniom oczyszczającym. H.Bergson podkreśla, że to nie rzecz lub miejsce jest tabu, lecz działanie powiązane z tą rzeczą lub miejscem, a człowiek korzystając z magicznej zasady styczności przetwarza dynamiczne w statyczne.

Alfred R. Brown wprowadza do dyskusji o tabu dwa wyrażenia: „stan rytualny” i „wartość rytualna”. Przykrą zmianę stanu rytualnego powoduje złamanie zakazu rytualnego. Np. Dotykając zwłok człowiek naraża się na ryzyko zapadnięcia na poważną chorobę. Thabu dla plemienia Kikibu z Kenii jest każdy, kto potknie się wychodząc z chaty lub upadnie na ziemię, kto mieszka w wiosce, gdzie zawyje szkał albo którą zanieczyści hiena.

William Robertson Smith zauważył fenomenologiczną zgodność między polinezyjskimi tabu a semitskimi wyobrażeniami nieczystości rytualnej i ’āŝēm[4], w którym tabu uzyskało religijne uzasadnienie. U Izraelitów wejście w kontakt z przedmiotem nieczystym też skutkuje nieczystością nawet kiedy człowiek nie zdaje sobie sprawy, co się dzieje (mechaniczne zarażenie nieczystością).

Radcliff-Brown uważa, iż wszystko, co wywołuje zmianę z stanie rytualnym można określić jako „wartość rytualną”, która może występować w rytuale jak pozytywnie, tak i negatywnie Widengren go za to krytykuje, bo według niego tabu to tylko to, czego się unika; zarzuca mu też nierozróżnianie między tabu a świętością. Według Maretta tabu jest tylko „negatywną mana”. Freud robi aluzję do poróznywania tabu z obsesją neurotyczną (np.obawa przed kazirodztwem). Widengren jednak idzie za Cordingtonem, uważając, że liczne przepisy tabu należy rozumieć nie jako strach przed mana, lecz strach przed duchami lub ludźmi zgodnie z wyobrażeniami mana.

Np. Zasady tabu dla flamen dialis[5]: nie jeżdić konno, nie składać przysięgi, ubranie bez węzłów, nie dotykać kozy i o niej nie wspomnać, nie dotykać zwłoków i t.i. Takie same zasady obowiązywały braminów i najważniejszego kapłana izrailskiego (indogermańskie dziedzictwo).

U arabów nabatejskich występował  zakaz picia wina, który ne był uzasadnony relgijnie, ale pełna inskrypcja nabatejska z Palmiry mówi o dobrym Bogu, który nie pije wina (podobieństwo do Rechawitów, krórrzy nie zakładali ogrodów winnych). Na czas ślubowania nazireatu zraelski nazirejczyk wstrzymywał się od mocnych napojów i wszystkiego, co pochodzi od winorośli. Robertson Smith zauważył podobieństwo między przedmuzulmanskim Arabami w okresie ’ihrām („nie wejdę do namiotu, do domu mego, by spocząć w moim łóżku”) i pielgrzymami syryjskimi, którzy nie mogli spać w łóżku podczas swojej podróży (z powodu ślubowania udania się na pelgrzymkę). Kapłani Zeusa przestrzegali takich zasad tabu przez cały czas. W przypadkach kapłanów i pielgrzymów tabu jest odbierane, jako żądanie Boga za wszodzenie z nim w bliski kontakt.

Wizerunki Boga używane w kulcie stanowiły niegdyś tabu. Nawet ich noszenie czyniło z człowieka tabu.

Świętość. R.Callois przedstawia świętość jako wynik z rozwoju pojęcia tabu. Łacińskie słowo sacer[6] oddaje podwójną treść pojęcia tabu ( święty- świecki, czysty-nieczysty). „Święte” jest, zdaniem Söderbloma, wielkim słowem w religii i posiada jeszcze większe znaczenie od pojęcia boga. Jednak współczesne badania religioznawcze protestują przeciwko poglądu, zgodnie z którym świętość stanowi pochodną powszechnej nieosobowo postrzeganej mocy. Nowe ujęcie podkreśla, że to, co święte, otrzymuje swój chrakter całkowicie od mocy boskiej. Johannes Pederson w swojej pracy jasno ukazał, że wszystko, co wejdzie w kontakt z Bogiem, stanie się więc święte: Jerozolima, świątynia, pisma.

Świętość, która jest związana z miejscem świętym, udziela się temu, kto szuka w nim schronienia. Festugière przychodzi do wniosku, że słowo „święty”, hagnos, posiadało pierwotnie znaczenie „nietykalny”. Słowo to  określało najpierw miejsce, w którym wystąpiło jakieś nadprzyrodzone zjawisko wywołujące tremendum (np. ktoś został trafiony piorunem), a następnie miejsce owo było uważane za  „święte”, tj. nietykalne. Widengren uważa za dziwaczne, że Festugière  przeocza świętość majestata bogów jako pierwotnie nietykalnego („Święty, święty, święty jest Jahwe Zebaoth, całą ziemię wypełnia jego wspaniałość!’).

Jeszcze jedno znaczenie sacer „poświęcony bóstwu”: w starożytnym Rzymie przestępca jest sacer i jego majątek zależy od bóstwa; ten, kto naruszył lex sacrata, staje się sacer Iovi. Poświęcenie pewnemu bóstwu może oznaczać, że popadł on w zależność od danego boga, i że przeciwko niemu jest skierowana złość boża. Tylko człowiek, który jest poświęcony bóstwu i stąd sam jest święty, może obcować z tym, co święte. Kto jest uświęcony powinien też pozostać czystym (rytualnie i moralnie), co dla kapłana oznacza, że niemoże on pozwolić sobie na żadną nieczystość, ani też uczynić siebie nieświętym. U Pawła znaczenie „święty”(qudduŝu) czyli czysty (ellu) przeciwstawia się „niespraiwedliwemu”.  Święty i przeklęty stanowią dwie strony pojęcia „poświęcony”.

Świętość jest pierwotnie cechą religijną, nie zaś etyczną. Wiąże się z tym fakt, iż bóstwo nosi znamiona boga przeznaczenia, czegoś, czego istoty człowiek nie jest w stanie pojąć.

Uwagi! Przedstawiony rozdział wygląda jako sztucznie wpleciony do książki artykuł, który miał na celu nie wyodrębnianie poszczególnych fenomenów świętości i tabu, lecz wymienianie ich cech charakterystycznych. W tym rozdziale dla Widengrena było ważne udowodnić, że Radcliffe Brown mylił się, w tym, iż człowiek może poszukiwać zmiany stanu rytualnego. Ale czy pielgrzym nie zdaje sobie sprawy, że wchodząc w ciasną relacje z Bogiem, zostanie poddany liczynym zakazom? Oczywiście, on jest świadom tego, jak też król i kapłan, ale wciąż poszukuje takiego kontaktu. Przecież bycie tabu często się wiąże z etapem przejściowym w życiu człowieka ( kobieta w ciąży albo w czasie okresu, chory i t.i.). Podejrzewam, że Radcliffowi Brownu bardziej chodziło o osobę-tabu, a Widengrenowi o działanie albo przedmiot, który czyni z człowieka tabu .

W częsci, powiadającej o tabu, autor podaje strasznie mało przykładów bez rzadnej próby ich klasyfikacji. Z nich da się wyodrębnić 3 przypadkowo wybrane grupy: tabu dotyczące pielgrzymów i tabu dotyczące kapłana. Podalsza reszta tekstu zawiera rozważania wybitnych naukowców o tym, co to jest tabu (Marett, Freud, Mensh). Ale nic już się nie mówi o noa, chociaż było by dobrze troche szerzego pzrestawienia owego pojęcia.

W części o świętości wszytkie przykłady, które były dobrane miały służyć na celu udowodnieniu tego, że świętość stanowi istotę Boga i świętość od niego pochodzi, a nie od „nietykalnego” miejsca, gdzie wystąpiło jakiej nadprzyrodzone zjawisko, jak to uważa Festugière.

Do Husserla! W tym rozdziale nie był spełniony warunek teoreteczno-poznawczego wyzerowania (Nullitat), które mniej-więcej wygląda tak: nie mam nic do ekzystencji tych wszystkich transcendendencii, mogę też w nich wierzyć albo nie; tylko tutaj nie ma miejsca, żeby wnioskować o tym. Widengren również wcale się nie odcina od poprzedniej wiedzy o podanym fenomenie, hojnie przytaczjąc rozważania swoch poprzedników o istocie występującego fenomena.

Rozdział III

Wiara w boga. Istota boga najwyższego.

1. Niepiśmienne ludy Afryki

Współczesne badania religioznawcze dostarczyły dowodu na istnienie wiary w boga praktycznie u wszystkich ludów niepiśmiennych. Wiara w poszczególnych religiach ma charakter odmienny, lecz odmiany typowe dla wiary w boga regularnie powracają w historii religii. Nie jest bynajmniej tak, że jedna religia wyróżnia się pewnym określonym kształtem wiary w boga, zaś druga innym.

(Teza niczym nie potwierdzona. Autor stawia tezę, poczym jej nie dowodzi, przechodząc do kolejnego zagadnienia. Jednak stwierdzenie, którego używa jest na tyle ważne, iż wpływa na taki a nie inny kształt rozdziału. Możliwe, że posługuje się tu pewnymi ukrytymi założeniami.)

Typologia organizacji wiary w Afryce:

·                     Niebo jest bogiem

·                     Bóg jest wyobrażany jako niebo lub słońce

·                     Zjawiska na niebie, np. tęcza, czczone są jako bóg

Ogólna charakterystyka:

Bóg nie...