Psalm 16 (tłum. Biblia Tysiąclecia)

1 Miktam. Dawidowy. Zachowaj mnie, Boże, bo chronię się u Ciebie,/ 2 mówię Panu: Tyś jest Panem moim; nie ma dla mnie dobra poza Tobą./ 3 Ku świętym, którzy są na Jego ziemi, wzbudził On we mnie miłość przedziwną!/ 4 Ci, którzy idą za obcymi bogami, pomnażają swoje boleści. Nie wylewam krwi w ofiarach dla nich, imion ich nie wymawiam swoimi wargami./ 5 Pan częścią dziedzictwa i kielicha mego: To właśnie Ty mój los zabezpieczasz./ 6 Sznur mierniczy wyznaczył mi dział wspaniały i bardzo mi jest miłe to moje dziedzictwo./ 7 Błogosławię Pana, który dał mi rozsądek, bo nawet nocami upomina mnie serce./ 8 Stawiam sobie zawsze Pana przed oczy, nie zachwieję się, bo On jest po mojej prawicy./ 9 Dlatego się cieszy moje serce, dusza się raduje, a ciało moje będzie spoczywać z ufnością,/ 10 bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu./ 11 Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej prawicy.

Teologia Psalmu 16

Gdy więc w Septuagincie mamy wyraźnie zapowiedziane, że ciała Sprawiedliwego nie pozostawi Jahwe w grobie (por. 2 Mch 7, 9; Dn 12, 1-3) aby uległo zepsuciu, to w Tekście Masoryckim mamy tę zapowiedź ujętą ogólnikowo. To, że Tekst Masorycki ma taką samą treść jak Septuaginta widać zwłaszcza wówczas, gdy się w. 10 rozpatrzy w kontekście w. 11, gdzie jaśniej powiedziano, na czym będzie polegała opieka Jahwe nad Sprawiedliwym w szeolu. Podkreśla się tu, że Jahwe da mu poznać drogę do życia. Nie będzie to jednak jakakolwiek forma życia dotychczasowego, ale życie przemienione, którego treścią będzie sytość i radość. A będą to radości przed obliczem Jahwe. W drugim stychu tego wiersza używa nieco innych słów, aby wyrazić tę samą myśl. Wskazuje więc na szczególniejsze wyniesienie Sprawiedliwego, a to znów przypomina Ps 110, l, w którym król mesjański otrzymuje zaproszenie od Jahwe, aby zasiadł po Jego prawicy. Ostatni wyraz w. 11 uwydatnia fakt, że pełne szczęśliwości życie po prawicy Jahwe ma trwać na zawsze (por. Ps 13, 2). Jak widać z powyższego tłumaczenia, nie ma zasadniczej różnicy między brzmieniem Ps 16 w Tekście Masoryckim i w Septuagincie, a ponadto mesjańska interpretacja Nowego Testamentu ma pełne uzasadnienie w obu tych tekstach.

ks. prof. Stanisław Łach

Hebrajskie słowo „hasid” oznacza człowieka pobożnego, sprawiedliwego i jeśli jest połączone z imieniem Jahwe oznacza tego, który ma właściwy stosunek do Boga. Samo słowo występuje w Piśmie świętym ponad 30 razy, a w Psałterzu 25. Prawie cała wiedza na temat „hasidim” zawiera się w Psalmach. Wynika z niej, że pobożni to: (1) ci, w których Jahwe mieszka; (2) którzy są Mu bliscy; (3) modlą się do Niego; (4) pokładają w Nim ufność; (5) cieszą się Nim; (6) do których Jahwe mówi w widzeniach; (7) którzy tworzą Jego lud; (8) których zachowuje przy życiu. Wszystko co odnosiło się w Psałterzu do „hasidim” odnosi się również do Mesjasza. Można więc uznać Psalm 16 za modlitwę Jezusa z Nazaretu, który był „hasidim” w pełnym tego słowa znaczeniu. Św. Piotr w kazaniu w dzień Zielonych Świąt przytacza wiersze 8-11a (Dz 2,25-28) i odnosi je do zmartwychwstania Chrystusa. W tym samym sensie cytuje wiersz 10b św. Paweł. Utwór można podzielić na trzy strofy: (1) w. 1-4 – autor mówi o swojej relacji do Boga; (2) w. 5-8 – wspomina o szczęściu, które bierze się z faktu przebywania wśród współwyznawców; (3) w. 9-11 – wyraża radość z bycia z Bogiem w wieczności.

Wiesław Gdowicz

Autor: Wiesław Gdowicz o 1/14/2007 12:58:00 PM

Psalm 16 (15)

PIEŚŃ MISTYCZNA:
BEZ CIEBIE NIE MAM RADOŚCI

Pewnego razu umysł Baalszema upadł tak nisko, że mistrzowi wydało się, iż nie może mieć udziału w przyszłym świecie. I wtedy rzekł do siebie: „Jeżeli kocham Boga, na cóż mi jeszcze przyszły świat?”

(M. Buber, Opowieści Chasydów, tłum. P. Hertz, Poznań 1996, s. 98)

Niech On będzie twym jedynym Bogiem: / bez Niego nie ma dla ciebie radości... / Ty jesteś moim wszystkim, moim jedynym. / Ciebie widzę w każdym kamieniu, / w mojej duszy nie ma już lęku.

(Tukaram, poeta hinduski)

1 Miktam. Dawidowy.

Strzeż mnie, O Boże, w Tobie pokładam ufność!

2 Powiedziałem: Jahwe, Panie, Ty jesteś moim dobrem,

nad Ciebie nie ma nikogo!

3 Ku „świętym” rozsianym po kraju,

ku „możnym” zwróciło się całe moje upodobanie.

4 Liczne są udręki tego, kto idzie za cudzym bogiem.

Lecz ja nie wylewam już krwi w ofiarach dla nich,

na moich ustach nie powstaną już ich imiona.

5 Jahwe jest przeznaczonym mi działem i moim kielichem,

Ty strzeżesz mego losu.

6 Sznur mierniczy padł na zachwycające miejsce,

tak, wspaniałe jest moje dziedzictwo.

7 Błogosławię Jahwe, który dał mi rozsądek,

nawet w nocy poucza moje lędźwia.

8 Stawiam sobie zawsze Jahwe przed oczy,

On jest po mojej prawicy, nie mogę się zachwiać.

9 Dlatego cieszy się moje serce i raduje się moja wątroba,

również moje ciało mieszka bezpiecznie,

10 bo nie pozostawisz mego życia w Szeolu,

ani nie pozwolisz, by wierny Twój zaznał grobu.

11 Ukażesz mi ścieżkę życia,

radość pełną przed Twoim obliczem,

rozkosze na wieki po Twojej prawicy.

Tekst i kontekst

Wiersz, który stał się sławny

W swej Livre des Psaumes, traduit et commenté, opublikowanej w Paryżu w 1936 r., J. Calès określił Ps 16 jako „jeden z najwspanialszych utworów Psałterza”. Hymn-medytacja-dialog, którym z literackiego punktu widzenia jest ten liryk, pomimo tekstu okaleczonego do granic niezrozumiałości, stał się sławny z czterech powodów, które zbadamy w trakcie egzegezy tekstu. Pierwszy związany jest z relekturą psalmu (ww. 8-11) w kontekście kerygmatu chrześcijańskiego zawartego w Dz 2 i 13: zapoczątkowała ona mesjańską hermeneutykę psalmu nieprzewidzianą w oryginale, lecz podtrzymywaną przez tradycyjną teologię i egzegezę katolicką, przynajmniej do czasów krótko po deklaracji Papieskiej Komisji Biblijnej z 1 lipca 1933 r. A. Vaccari właśnie w 1933 r. pisał jeszcze: „Concludo (...) psalmum XV esse messianicum in aliquo sensu litterali”. Trop, którym od czasów patrystycznych podążano, aby dojść do tego „dosłownego” wykazania mesjańskiego charakteru psalmu, ufając alegorezie i błędnym zasadom hermeneutycznym, był skazany na wygaśnięcie wraz z początkami nowoczesnej egzegezy, która ponownie odczytała psalm w jego oryginalnym znaczeniu, różniącym się od późniejszej wolnej reinterpretacji chrześcijańskiej.

Drugiego powodu popularności Ps 16 należy w tym przypadku szukać w zakończeniu (ww. 8-11), które — poza tym że zostało włączone w nurt mesjański — uzyskało prestiżową pozycję w debacie nad eschatologiczną koncepcją Starego Testamentu. Odczytywany przez wielu jako fragment czysto retrybucjonistyczny i odnoszący się do doczesności, przez innych uważany za tekst decydujący dla rozwoju perspektywy immortalistycznej, przez jeszcze innych interpretowany jako propozycja mistyki — tak, lecz mistyki doczesności — Ps 16 wszedł do ogromnej literatury, która w tym stuleciu próbowała rozszyfrować starotestamentalny sposób myślenia o życiu obecnym i o tym po śmierci.

Trzecim powodem zainteresowania jest właśnie mistyczny charakter psalmu. W zbiorze tak realistycznych, egzystencjalnych i „błagalnych” modlitw, jakim jest Psałterz, zachwyca napotkanie czegoś, co P. Grelot określił jako „najczystszy mistycyzm”. Przyjaźń z Jahwe (w. 7), intymny związek z Nim (w. 8), radość wiary (w. 9), pełna i niezniszczalna komunia z Nim (ww. 10-11) stanowią jakby duchową biografię duszy, która przeżywa upojenie ekstazą i bliskością Boga. Anamneza eucharystyczna w Didache dostrzega w ww. 5-11 naszego psalmu paschalne doświadczenie „świętej winnicy Dawida”, która w Eucharystii wchodzi w pełną komunię z Bogiem. A św. Teresa z Avila, przywołując w. 2 Ps 16, pisała w rozdziale VIII Drogi doskonałości: „Niczego nie brakuje temu, kto posiada Boga: sam Bóg mu wystarcza!”. W tej właśnie perspektywie zakorzeniona jest motywacja eschatologiczna, o której wcześniej wspominaliśmy, oraz mistyczna: Bóg może sprawić, że ten, kto jest w komunii z wiecznością już podczas doczesnej egzystencji, przekroczy również granicę decydującą i ostatnią, granicę śmierci, i może wprowadzić go w ostateczną komunię ze sobą, której przedsmak kosztuje.

Dyskusyjne umiejscowienie historyczne psalmu

Czwartego powodu do zainteresowania wzbudzonego przez ten psalm należy szukać w dyskusji wokół jego historycznego umiejscowienia i pierwotnego Sitz-im-Leben. Chcemy teraz przytoczyć panoramę opinii, gdyż ukierunkuje to późniejszą analizę literacką. Tendencja dominująca aż do niedawnych badań filologicznych próbowała umieścić psalm w czasach Dawida, wskazanych w tytule (Kirkpatrick, Vaccari, Calès). Usiłowano również określić okoliczności powstania utworu. Zdaniem niektórych (Herkenne), należy go powiązać z rzezią kapłanów z Nob dokonaną przez Saula (1 Sm 22, 6-19); według innych, psalm ma nawiązywać do decyzji Dawida, by nie zabijać Saula. Rzeczywiście, w 1 Sm 26, 19 znajduje się możliwe odniesienie do naszego psalmu: „Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Jahwe pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie — niech będą przeklęci przed Jahwe, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w dziedzictwie Jahwe, mówiąc niejako: Idź służyć cudzym bogom!” (tak sądzą Vaccari i Jacquet).

Po interpretacji „Dawidowej” pojawiła się, wraz z rozkwitem analiz filologicznych i literackich, tendencja „powygnaniowa” z wieloma wariantami (Gunkel, Duhm, Deissler...). Podechard pisał: „Język i poglądy psalmu mają związek z Jeremiaszem i następną epoką. Istnieje bowiem realna analogia myśli i wyrazu między ww. 5-6 i Jr 10, 16 i 51, 19. U tego proroka spotykamy po raz pierwszy pojęcie litości Boga (w. 10): Jr 2, 2. Wersety 1b.2a.5 psalmu przekazują te same idee co Lm 3, 24, częściowo też za pomocą tych samych terminów. Wreszcie «mieszkać bezpiecznie» jest sformułowaniem deuteronomistycznym, którego Jeremiasz chętnie używa”.

B. D. Eerdmans w swoich Essays on masoretic Psalms (Leiden 1947), na podstawie obecności terminu ḥ̣asîd w w. 10, umieścił psalm w epoce machabejskiej, która była świadkiem rozkwitu czystego nurtu „pobożnych” wiernych jahwistów (ḥ̣asîdîm). Psalm 16, poza tym że odzwierciedla ich duchowość, miałby wręcz być świadectwem konfliktu społecznego, wywołanego nadużyciami przy losowym rozdzielaniu ziem uprawnych. Wbrew tym, którzy byli niezadowoleni i protestowali, ḥ̣asîd z psalmu deklaruje spokojną akceptację „pola” przeznaczonego dlań przez Jahwe drogą losowania (w. 6)!

Bardzo wyczerpujące, współczesne badania egzegetyczne, ich niezwykła staranność w rozważaniu złożoności zagadnień lingwistyczno-literackich i wkład komparatystyki ugaryckiej rozpoczęły trzecią, po „Dawidowej” i „powygnaniowej”, fazę w ustalaniu historycznego pochodzenia psalmu. Leksyka jest w nim co najmniej archaizująca, jeśli nie archaiczna, ideologia odzwierciedla wartości epoki monarchicznej (ziemia, król, lewici, świątynia). Nieco światła rzucono także na bardzo niejasny początek psalmu, gdzie prawdopodobnie znajduje się klucz hermeneutyczny do genetycznego kontekstu pieśni. Powstały w ten sposób dwie interpretacje. Pierwsza, bardzo rozpowszechniona (von Rad, Kraus, Maillot — Lelièvre i in.), łącząc ww. 4-6 z Lb 18, 20 i Pwt 10, 9, znajduje w psalmie udokumentowanie duchowości lewickiej i kapłańskiej: wybór Jahwe, który jest jedyną własnością i dziedzictwem lewity, jest przedstawiany z akcentami namiętności. Do innych osób natomiast ww. 4-6 odnosiłyby się w sposób bardziej ogólny: sformułowanie „Jahwe jest moją częścią dziedzictwa” z w. 5 można przyporządkować szerszej grupie wiernych (Ps 73, 26; 119, 57; 142, 6; Jr 10, 16; 51, 19; Lm 3, 24) i wówczas psalm staje się raczej królewskim wyznaniem wiary, prawdopodobnie przeznaczonym do wypowiadania podczas liturgii odnowienia przymierza (A. Weiser) i należałoby go sytuować „w ostatnim okresie monarchii..., w epoce reformy deuteronomistycznej”. W tym samym kierunku wyznania wiary idzie również dosyć oryginalna interpretacja Dahooda, który w ten sposób przedstawia ogólne podstawy utworu i jego gatunek literacki: „To wyznanie wiary zostało ułożone przez Kananejczyka nawróconego na jahwizm. Werset 2 zawiera professio fidei, ww. 3-4 są wyparciem się wcześniej czczonych, fałszywych bogów kananejskich, a ww. 5-11 wyliczają radości i błogosławieństwa oferowane przez nową wiarę w Jahwe. Wersety 10-11 są deklaracją wiary poety w nieśmiertelność, doktryny dobrze znanej wśród Kananejczyków. Jego jedność z Jahwe będzie wieczna”. Utrzymujemy, że te dwie interpretacje nie są niemożliwe do pogodzenia.

Psalm 16 jest modlitwą ufności, w której pojawiają się cechy hymnu i symbole mądrościowe. Wygląda on więc w oryginalnej formie jak modlitewne wyznanie wiary w Jahwe. Jego słownictwo, obrazy i tło każą jednak zdecydowanie myśleć o lewicie lub kapłanie, dla którego wyznanie wiary nabiera charakteru „eklezjalnego” i „parenetycznego”. Prawie tak jak w słynnej inskrypcji egipskiej na portalu świątyni Horusa w Edfu, skierowanej do wiernych, którzy wychodzili do sanktuarium po złożeniu ofiary i po dopełnieniu obrzędu:

Wychodźcie w pokoju, idźcie szczęśliwi,

bo życie jest w jego ręku, szczęście w jego dłoni.

Wszystkie dobre rzeczywistości są tam, gdzie on...

Nie ma niedoli ani złego losu dla tych, co żyją jego dobrami,

nie ma potępienia dla tych, co mu służą.

Wymiar literacki

Katastrofalna sytuacja tekstu

Katastrofalna sytuacja, w jakiej znajdują się na poziomie tekstualnym ww. 1-4, sprawia, że mozolna jest nie tylko interpretacja szczegółów, lecz także określenie literackiej struktury tego hymnicznego wyznania wiary. Pewne jest, że na początku, zanim rozpoczęła się długa historia jego przekazywania, psalm musiał mieć swój rygor, o czym świadczy sekwencja dystychów, w których występuje uroczyste metrum 4 + 4 zgłoski akcentowane. Profil strukturalny, który teraz kreślimy, jest więc raczej hipotetyczny, przede wszystkim w części tekstualnie niejasnej. Oczyszczenie go z pewnych naleciałości, które musimy wykonać, chociaż nadają tekstowi większą jasność, nie pozwalają na wyciągnięcie pewnych wniosków.

Spróbujemy więc ustalić tekst ww. 2-4, analizując go fragment po fragmencie.

Werset 2a zaczyna się w TM drugą osobą rodzaju żeńskiego 'amart, „ty powiedziałaś”, co powinno być odczytywane nie tyle jak retoryczne ty zwrócone do wspólnoty, ile jako skrócony zapis typu fenickiego pierwszej osoby liczby pojedynczej: „ja powiedziałem” ('amartî). Tak jest również w przekładach. Następnie występuje „do Jahwe”, które jednak można było uznać za wołacz z lamed, „o, Jahwe”: kiedy nie rozumiano już znaczenia tej cechy, częstej w ugaryckim przy imionach bóstw, dodawano 'adonaj, „Panie”, co może być późniejszą glosą. Spróbujmy więc pierwszego przekładu: Powiedziałem: Jahwe (Panie), Ty jesteś moim dobrem.

Przejdźmy teraz do w. 2b, gdzie zaczyna się prawdziwa „crux interpretum” (Gunkel), do fragmentu poddanego dziesiątkom rekonstrukcji, a także skłaniającego do opuszczenia placu boju (Osty). W aktualnym tekście mamy tylko bal-alęka, „nie nad tobą”. TM rozwiązał problem, łącząc to wyrażenie z poprzednim: „moje dobro” i rozumiejąc alęka jako stopień wyższy absolutny: „Powiedziałem: Jahwe, ty jesteś moim Panem, ponad Ciebie nie mam żadnego dobra”. My wolimy, w duchu archaiczności tekstu, interpretować wyrażenie eliptyczne jako negatywne wyznanie wiary. Rozumiejąc przyimek alęka, „nad ciebie” jako elativus, przetłumaczymy za Dahoodem: Nad Ciebie nie ma nikogo (por. Wj 20, 3 oraz cytowane już wyznanie wiary z UT 51: IV: 43-44).

Przejdźmy teraz do w. 3. Zaczyna się on od leqedôîm, interpretowanego albo jako „święte rzeczy”, albo „święte osoby” (Ps 106, 16), albo jako sami Izraelici (Ps 34, 10). W rzeczywistości można przytoczyć szeroką dokumentację biblijną (Oz 12, 1; 1 Sm 2, 2; 4, 8; Iz 57, 8) i pozabiblijną (przede wszystką fenicką, ugarycką i kananejską) dla wykazania, że słowo oznacza również bogów, idole. W Kanaan Qade, „Święty”, było imieniem lokalnego boga: również w inskrypcji fenickiej Jehawmilka z Byblos (XII w. przed Chr.) lub Eszmunazara (V w. przed Chr.) bogowie są często nazywani „świętymi”. Werset ten wprowadzałby więc rodzaj negatywnego wyznania wiary. Ze „świętymi”, czyli z bogami, łączą się w paralelę addîrîm, „szlachetnie urodzeni”, „książęta”. Baal-Hadad, bóstwo-książę panteonu kananejskiego i ugaryckiego, jest często nazywany adr: „książę, możny, wspaniały” i nawet Paweł, dziedzic tradycji antycznej, mówi o szatanie jako o „księciu tego świata” (1 Kor 2, 6-8) lub „władcy mocarstwa powietrza” (Ef 2, 2), lub „bogu tej epoki” (2 Kor 4, 4). „Święci-idole” są (hemmah, „oni” w znaczeniu łącznika) „na ziemi”, rozsiani po kraju Izraela jako nieustanna pokusa. Dla tych „książąt zła” przeznaczone było „całe moje upodobanie”. Jeśli przyjmiemy TM, tak jak ta wersja wygląda, werset będzie wyznaniem dawnego grzechu, który chce się wymazać. Oto więc ostateczna propozycja przekładu w. 3: Ku świętym, którzy byli w kraju, ku możnym kierowało się całe moje upodobanie.

Werset 4 zaczyna się formą czasu przyszłego — „będą pomnożone” (jirbû), którą Targum i Peszitta wraz w wieloma egzegetami (Gunkel, Schmidt, Podechard, Castellino, Dhorme, Jacquet...) odczytują jako hifil (jarbû), „mnożą się” (domyślnie: „idole”). Tym, co się mnoży, są aṣ̣ṣ̣ebôtam — słowo, które może znaczyć „nieszczęścia” lub jako eufemizm „idole” (tak rozumieją je Podechard, Kraus, Castellino, Dhorme...). My wolimy tłumaczyć: Mnogie (lub liczne) są ich udręki. Po nim występuje niezrozumiałe 'aḥ̣er maharû, „innego (lub cudzego) szukają” (?), co my oddajemy jako dla tych, którzy idą za cudzym bogiem: opuszczamy zaimek względny, który staje się domyślny z powodu poprzedniego zaimka osobowego („ich udręki”). „Liczne są udręki tych, którzy idą za cudzym bogiem”. Dlatego od tej pory odrzucenie idolatrii będzie całkowite. W w. 4bc modlący się odmawia „ofiar z krwi” (być może kananejskich obrzędów, podczas których zabijano dzieci) i wzywania idoli (zestawienie ust i bałwochwalstwa występuje także w Oz 2, 19).

Kończąc pracę nad odbudową tekstualną, możemy, wracając do całościowego tłumaczenia ww. 2-4, zaproponować pierwszy zarys struktury. Po incipit, który Beaucamp określa jako „banalny” (w. 1), a który G. Brillet z pustą retoryką nazywa „jednym z najpiękniejszych wezwań ludzkich w Psałterzu”, znajdujemy wyznanie wiary („powiedziałem”). Jest ono przede wszystkim pozytywne:

w. 2: Jahwe, Panie, Ty jesteś moim dobrem,

nad Ciebie nie ma nikogo!

Dalej staje się negatywnym wyznaniem własnej przeszłości:

w. 3: Ku świętym rozsianym w kraju,

ku możnym skierowało się całe moje upodobanie.

w. 4: Liczne są udręki tego, kto idzie za cudzym bogiem.

Lecz ja nie wylewam już krwi w ofiarach dla nich,

na moich ustach nie powstaną już ich imiona.

Kategorycznemu nie dla idoli przeciwstawia się teraz pełne i całkowite tak dla Jahwe w ww. 5-6, podejmujących w inkluzji motyw z w. 2. Do „własności” stwierdzonej w w. 2 powraca teraz wspaniała symbolika o charakterze lewickim oraz symbolika ogólniejsza związana z tematem wybrania-przymierza. Naturalnie, bałwochwalcza przeszłość kapłana wydaje się czymś dziwnym i psalm można by przypisać zwykłemu wiernemu. Jednakże religijny synkretyzm był silną pokusą również dla kleru, który mógł z niego czerpać widoczne korzyści ekonomiczne (Ez 13; Jr 14, 13-16; 23, 9-40; 27, 9-10.16-18; 28).

Spajająca siatka niektórych „filarów” symbolicznych

Po zarysowaniu pierwszego elementu struktury w ww. 1-6 możemy nakreślić linię podziału po w. 6. Faktycznie, w. 7 zaczyna się błogosławieństwem, które wskazuje na przejście do nowej fazy. Jej przebieg wyznacza kilka „filarów” symbolicznych, które jakby napinają spajającą sieć.

Pierwszy jest somatyczny: w w. 7 „nerki”, siedlisko życia moralnego i wyborów, które przekładają się na praktykę (Ps 7, 10; Prz 23, 16; Jr 12, 2; Hi 19, 27); „prawica” (w. 8), znak ochrony prawnej (adwokat obrońca) lub militarnej (aby móc swobodnie dobyć miecza w obronie protegowanego); w w. 9, obok „serca”, synonimu sumienia, pojawia się „wątroba” (należy czytać kebedî, a nie kabodî, „moja chwała”, TM), siedlisko emocji i namiętności, oraz basar, „ciało”; w w. 10 występuje ...