Locke i Hume.pdf

114

115

hipotezy winno się stosować tylko w wyjaśnianiu własności rzeczy, a nie dla ich

definiowania; z tym jedynie wyjątkiem, gdy mogą one służyć eksperymentom.

1 jeśli ktoś snuje domysły na temat prawdy o rzeczach zaledwie na podstawie

hipotez, nie widzę doprawdy jak cokolwiek pewnego "może być określone

w nauce, ponieważ ten czy inny zespól hipotez zawsze może być wymyślony, by

dostarczyć nowe trudności. Stąd też sądzę, że powinno się powstrzymać od

rozpatrywania hipotez jako niewłaściwego sposobu dowodzenia. [...]

Trudności, które są zawarte w słowach: „ponieważ każde przyciąganie jest

obustronne", można usunąć przez rozważenie, że słowo „hipoteza" nie jest tu

brane w tak szerokim sensie, jak jest to w geometrii, aby zawierało aksjomaty

i postulaty. Zatem w filozofii eksperymentalnej nie jest ono przyjmowane w tak

szerokim sensie, by zawierało w sobie pierwsze zasady czy aksjomaty, które

nazywam prawami ruchu. Zasady te wyprowadzane są ze zjawisk, a uogól

niane na drodze indukcji, która nadaje twierdzeniu najwyższą możliwą pew

ność w tej filozofii. Słowo „hipoteza" jest tu użyte przeze mnie dla oznaczenia

jedynie takiego twierdzenia, które nie jest ani stwierdzeniem zjawisk, ani nie

jest z nich dedukowane, lecz tylko jest przyjęte lub założone bez żadnego

eksperymentalnego dowodu. Wzajemne i obustronnie równoważne przyciąga

nie ciał jest dziedziną trzeciego prawa ruchu, a jak dziedzina ta jest dedu-

kowana ze zjawisk, może Pan zobaczyć pod koniec wnioskowania z praw

ruchu. [...] Jeśli ciało przyciąga do siebie inne sąsiednie i nie jest wzajemnie

przyciągane przez drugie, przyciągane ciało będzie poruszać inne przed nim

i oba będą poruszać się razem ruchem przyśpieszonym in infinitum, jak gdyby

według samoporuszającej się zasady, przeciwstawnie do pierwszego prawa ru

chu. Z tym, że w całej przyrodzie nie ma takiego zjawiska. [...]

Aby uniknąć wyjątków w używaniu słowa „hipoteza", pragnę by włączył

Pan następujący paragraf: „Wszystko, co nie jest dedukowane ze zjawisk, win

no być nazwane hipotezą, a hipotezy tego rodzaju, czy to metafizyczne lub

fizyczne, czy to o nadprzyrodzonych właściwościach lub mechanicznych, nie

mają miejsca w filozofii eksperymentalnej. W filozofii tej twierdzenia deduko

wane są ze zjawisk, a następnie uogólniane indukcyjnie".

Nie mogę uważać za owocne dla ustalania prawdy sprawdzanie kilku sposo

bów wyjaśniania zjawisk. Dopóki nie istnieje doskonały wykaz wszystkich tych

sposobów. Wie Pan, iż właściwą metodą badania właściwości rzeczy jest wnios

kowanie ich z doświadczenia. Powiedziałem Panu, że teoria, którą przedstawi

łem pod rozwagę, ukazała mi się jako wynikająca nie z założenia ,jest tak,

ponieważ nie może być inaczej", to znaczy, nie przez dedukcję jej na drodze

zbijania przeciwstawnych przypuszczeń, ale wyprowadzania jej z doświadcze

nia w sposób jednoznacznie pozytywny i bezpośredni. Dlatego też sposobem

jej sprawdzenia jest rozważanie, czy doświadczenia, które przedstawiam, rze

czywiście dowodzą tych części teorii, do których się one stosują, czy też

poszukiwanie innych doświadczeń, które teoria może sugerować do jej spraw

dzenia.

Rozstrzyganie na podstawie takich lub tym podobnych kwestii zdaje się być

najwłaściwszą i najprostszą drogą dochodzenia do konkluzji. Wobec tego

chciałbym, aby wszystkie zastrzeżenia wolne były od hipotez lub jakichkolwiek

innych wymysłów poza dwoma: wskazania na niedostateczność doświadczenia

dla rozstrzygnięcia tych pytań lub dowodzenia jakichkolwiek innych części

mojej teorii przez rozważenie wad i defektów w moich wnioskach wyprowa

dzonych z nich; albo przeprowadzenia innych eksperymentów, które bezpo

średnio przeczą im, jeśli takowe w ogóle mogłyby się pojawić. Gdyby doświad

czenia, które tutaj przytaczam, miały się okazać błędne, to nie byłoby trudno

wykazać te niedostatki; lecz jeśli byłyby uzasadnione, wówczas dowodząc teo

rii musiałyby wykazać niepoprawność wszystkich zarzutów.

Przełożył Marek

Hetmański

Locke

John Locke (1632- !704), angielski filozof, lekarz, polityk, zajmował się obok głów

nych badań nad poznaniem ludzkim także zagadnieniami pedagogicznymi i politycz

nymi. Interesowała go geneza ludzkiej wiedzy, źródło idei właściwych umysłowi,

przez co ustalenia jego miały charakter psychologiczny i epistemologiczny. Locke

rozwinął i sprecyzował zasadnicze założenia empiryzmu jako teorii wiedzy, który

obok racjonalizmu stał się głównym nurtem filozofii nowożytnej i współczesnej.

Poniższe teksty w przekładzie Bolesława J. Gawęckiego, w: J. Locke, Rozważa

nia dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1955, s. 119—122; t. 2, s. 211 -217.

[Doświadczenie — źródło wiedzy ludzkiej]

Ponieważ każdy człowiek jest świadomy tego, że myśli oraz że tym, czym jego

umysł myśląc się zajmuje, są znajdujące się w umyśle idee, nie ulega więc

wątpliwości, że ludzie mają w swych umysłach idee, takie jak wyrażone słowa

mi: „białość", „twardość", „słodycz", „myślenie", „ruch", „człowiek", „słoń",

„wojsko", „nietrzeźwość" i inne. Przede wszystkim należy zbadać, jak człowiek

do tych idei dochodzi. Wiem, że tradycyjną nauką jest, iż ludzie mają idee

wrodzone i wyryte od urodzenia w umyśle. Pogląd ten poddałem obszernemu

rozbiorowi i myślę, że to, co powiedziałem w poprzedniej księdze, zostanie

przyjęte o wiele łatwiej, gdy okażę, skąd umysł może otrzymać wszystkie idee,

jakie posiada, i jakimi drogami i przez jakie stopnie mogą się one zjawiać

w umyśle. W tej sprawie będę się odwoływał do własnej obserwacji i doświad

czenia każdego człowieka.

Załóżmy zatem, że umysł jest, jak się to mówi, czystą kartą, nie zapisaną

żadnymi znakami, że nie ma on idei; jak się dochodzi do tego, że je zdobywa?

Skąd ten ogromny zapas obrazów, niemal nieskończenie różnorodnych, który

mi nieustannie czynna, nieograniczona wyobraźnia ludzka zapełniła umysł.

Skąd bierze się w umyśle cały materiał dla rozumu i wiedzy. Odpowiadam na

to jednym słowem: z doświadczenia; na nim oparta jest cała nasza wiedza

i z niego ostatecznie się wyprowadza. Nasze obserwacje zwrócone ku zmysło

wym rzeczom zewnętrznym czy też ku wewnętrznym czynnościom duchowym,

które są przedmiotem naszej refleksji - oto, co zaopatruje umysł w cały ma

116

117

teriał myślenia. Takie są dwa źródła poznania, z których pochodzą wszystkie

idee, jakie mamy lub możemy mieć naturalnym sposobem.

Po pierwsze, zmysły nasze, zwrócone ku poszczególnym przedmiotom zmy

słowym, dostarczają umysłowi różnorakich postrzeżeń rzeczy, zależnie od tego,

jak te rzeczy na różne sposoby działają na nie; tak dochodzimy do idei żółtości

i białości, tego, co gorące i zimne, co miękkie i twarde, co gorzkie i słodkie, oraz

do wszystkich tych, które nazywamy jakościami zmysłowymi. Gdy mówię, że

zmysły dostarczają ich umysłowi, to mam na myśli, iż z rzeczy zewnętrznych

przenoszą one to, co wytwarza w umyśle te percepcje. To bogate źródło więk

szości posiadanych przez nas idei, które zależą całkowicie od naszych zmysłów

i przez nie dochodzą do umysłu, nazywam wrażeniem zmysłowym.

Po wtóre, innym źródłem, z którego doświadczenie zasila umysł ideami, jest

postrzeganie czynności własnego umysłu, gdy jest zajęty otrzymanymi ideami;

czynności te, kiedy umysł zastanawia się nad nimi i rozważa je, dostarczają mu

idei odmiennego rodzaju, których by mu nie dały rzeczy zewnętrzne. Takimi

ideami są idee postrzegania, myślenia, wątpienia, wierzenia, rozumowania, po

znawania, chcenia i wszystkich innych różnorodnych czynności naszego umys

łu; tych czynności jesteśmy świadomi i obserwujemy je w sobie i dzięki temu

dają nam one idee równie wyraźne jak te, które nam dają ciała działające na

nasze zmysły. To źródło idei każdy ma całkowicie w sobie samym; a chociaż

nie jest to zmysł, jako że nie ma do czynienia z rzeczami zewnętrznymi, to

przecież do zmysłów jest bardzo podobne i mogłoby być słusznie nazwane

„zmysłem wewnętrznym". Ale ponieważ źródło pierwsze nazwałem wrażeniem

zmysłowym, to nazywam refleksją, bo idee, jakie wywołuje, mogą być otrzyma

ne tylko dzięki temu, że umysł zwraca się ku sobie samemu przez refleksję nad

własnymi czynnościami. Gdy zatem w dalszym ciągu rozprawy będę używał

tego terminu, to chciałbym być rozumiany w ten sposób, że mam na myśli to, iż

umysł dostrzega swe czynności i ich charakter; dzięki czemu zjawiają się

w umyśle idee tych czynności. Powtarzam więc: zewnętrzne rzeczy materialne,

jako przedmioty zmysłowe wrażenia lub czucia, oraz czynności w obrębie na

szych umysłów, jako przedmioty refleksji, to w moim rozumieniu jedyne dwa

źródła, z których biorą początek wszystkie nasze idee. Wyrażenia „czynności"

(operations) używam tu w znaczeniu szerokim, obejmującym nie tylko działania

nad ideami, ale także pewien rodzaj wzruszeń, jakie powstają niekiedy łącznie

z tymi działaniami, takich jak zadowolenie lub niepokój, związane z jakąś

myślą.

Rozum zdaje się nie posiadać najsłabszego przebłysku jakiejkolwiek idei,

której by nie otrzymywał z któregoś z tych dwu źródeł. Rzeczy zewnętrzne

zaopatrują umysł w idee jakości zmysłowych, czyli w te wszystkie różnorodne

percepcje, jakie w nas wywołują; umysł daje rozumowi idee własnych swych

czynności.

Gdy dokonamy całkowitego przeglądu tych idei, ich odmian, kombinacji

zachodzących pomiędzy nimi zależności, to przekonamy się, że obejmiemy

całkowity ich zasób oraz że w naszych umysłach nie ma nic, co by się od nich

nie dostało jedną z tych dróg. Niechaj każdy zbada swe myśli i gruntownie

przeszuka swój rozum, a następnie niech mi powie, czy którakolwiek z jego idei

pierwiastkowych nie jest albo ideą rzeczy dostępnych jego zmysłom, albo ideą

czynności jego umysłu, traktowanych jako przedmioty jego refleksji. Bez wzglę-

du na to, jak wielkie zasoby poznania mogły się tam w jego rozumieniu na

gromadzić, po dokładniejszym rozejrzeniu się dojdzie do przekonania, że nie

ma ani jednej idei w umyśle poza tymi, które w nim wyryło doznanie zmysłowe

bądź refleksja, chociaż być może - jak to później zobaczymy - rozum je łączy

i rozszerza na nieskończenie różne sposoby. [...]

[Rodzaje poznania]

Te dwa sposoby poznawania, mianowicie intuicja i dowodzenie, są stopniami

naszej wiedzy; co nie dosięga tych stopni, to choćby było przyjmowane z peł

nym przekonaniem, jest tylko wiarą lub mniemaniem, ale nie wiedzą, przynaj

mniej jeśli chodzi o prawdy ogólne. Jest, co prawda, inna percepcja umysłu,

która dotyczy istnienia poszczególnych bytów skończonych poza nami; wy

chodzi ona poza gołe prawdopodobieństwo, ale nie osiąga w zupełności żad

nego ze wskazanych wyżej stopni pewności; niemniej bywa również nazywana

wiedzą. Nie może być nic pewniejszego niż to, że idea, jaką nam daje przedmiot

zewnętrzny, istnieje w naszej świadomości: jest to poznanie intuicyjne. Ale czy

istnieje coś więcej niż tylko sama ta idea w świadomości, czy więc mamy prawo

wysnuć stąd pewny wniosek, że istnieje coś poza nami, co odpowiada tej idei,

to zdaniem niektórych ludzi stanowi zagadnienie; bo ludzie mogą mieć w świa

domości takie idee, gdy takich rzeczy wcale nie ma i gdy żaden przedmiot nie

pobudza zmysłów. Ale myślę, iż mamy tu poczucie oczywistości, które uwalnia

nas od wszelkiego wątpienia; pytam bowiem każdego, czy nie uświadamia

sobie nieodparcie, że ma inne postrzeżenie, gdy patrzy na słońce w ciągu dnia

i gdy myśli o nim w nocy; gdy próbuje wermutu lub wącha różę i gdy tylko

wyobraża sobie ten smak lub zapach. Różnicę pomiędzy ideą, ożywioną dzięki

pamięci w naszym umyśle, a ideą, która zjawia się w nim aktualnie dzięki

zmysłom, stwierdzamy tak samo jasno, jak różnicę pomiędzy dwiema dowol

nymi odrębnymi ideami. Jeśli ktoś powie, że sen może wywołać to samo i że

wszystkie takie idee mogą w nas powstać bez jakichkolwiek rzeczy zewnętrz

nych, to niechże zechce łaskawie śnić, że odpowiadam mu, jak następuje: 1. że

właściwie jest dość obojętne, czy tę trudność usunę, czy nie, bo gdzie wszystko

jest tylko snem, rozumowanie i argumentacja nie mają znaczenia, a prawda

i wiedza są niczym; 2. że przyzna, chciałbym wierzyć, iż pomiędzy snem, że się

jest w ogniu, a rzeczywistym znajdowaniem się w ogniu istnieje bardzo widocz

na różnica. Lecz jeśli mój oponent zdecydowany nadal udawać takiego scep

tyka i utrzymywać, że to, co nazywa rzeczywistym znajdowaniem się w ogniu,

jest tylko snem, i że nie moglibyśmy stąd poznać na pewno, czy taka rzecz jak

ogień rzeczywiście poza nami istnieje, to odpowiadam: z pewnością stwier

dzamy, że przyjemność albo przykrość następuje po tym, jak zetkniemy się

z pewnymi rzeczami, których istnienie postrzegamy zmysłami lub śnimy, że

postrzegamy; pewność ta jest tak wielka, jak nasze szczęście lub nieszczęście,

jak te dwie rzeczy, poza którymi poznanie czy istnienie już nas nie obchodzi.

Myślę przeto, że do tamtych dwu gatunków wiedzy możemy dodać jeszcze

wiedzę o istnieniu poszczególnych rzeczy zewnętrznych, jaką zawdzięczamy

postrzeganiu i uświadomieniu sobie, że pewne idee zjawiają się dzięki nim

w naszej świadomości. Możemy się zatem zgodzić, że istnieją trzy stopnie wiedzy,

118

119

mianowicie: intuicyjna, dowodowa i zmysłowa, i że w obrębie każdej z nich są

różne stopnie i gatunki oczywistości i pewności.

Lecz skoro wiedza nasza opiera się wyłącznie na naszych ideach i tylko ich

dotyczy, to czy nie wynika stąd, że jest do nich dostosowana i że tam, gdzie

idee nasze są jasne i wyraźne albo niejasne i zagmatwane, to i wiedza będzie

miała taki sam charakter? Odpowiadam na to przecząco: bo skoro poznanie

polega na postrzeganiu zgodności lub niezgodności jakichś dwu idei, to jego

jasność lub niejasność polega na przejrzystości albo mętności tego postrzega

nia, a nie na jasności lub niejasności samych idei. Tak na przykład człowiek,

który ma idee kątów trójkąta i równości z dwoma prostymi tak jasne, jak

którykolwiek matematyk na świecie, może mimo to mieć bardzo niejasne po-

strzeżenie zgodności tych idei i, co za tym idzie, nader niejasną o tym wiedzę.

Ale idee, które z racji swej niejasności lub z innego powodu są mętne, nie mogą

dać nigdy wiedzy jasnej i wyraźnej, a to dlatego, że o ile jakieś idee są niejasne,

to umysł nie jest zdolny jasno postrzegać, czy są zgodne, czy niezgodne. Aby to

samo wyrazić w sposób dający mniej okazji do nieporozumień; ten, kto z uży

wanymi przez siebie słowami nie wiąże oznaczonych idei, nie może tworzyć

z nich zdań, których prawdziwości mógłby być pewny.

V. Po piąte, ponieważ poznanie zmysłowe nie sięga dalej niż istnienie rze

czy, które są aktualnie dane naszym zmysłom, więc jest ono bardziej jeszcze

ograniczone niż każdy z poprzednio wymienionych gatunków poznania.

VI. Na podstawie tego jest oczywiste, ża zakres naszej wiedzy nie tylko nie

obejmuje wszelkich realnie istniejących rzeczy, lecz nawet wszelkich naszych

własnych idei. Chociaż nasza wiedza jest ograniczona do naszych idei i ani pod

względem zasięgu, ani zupełności oraz doskonałości przekraczać ich nie może;

i chociaż są to granice nader ciasne w stosunku do ogółu rzeczy istniejących

i dalekie, jak słusznie możemy przypuszczać, od zakresu wiedzy nawet pewnych

stworzonych umysłów, które nie są związane i ograniczone tymi niejasnymi

i szczupłymi wiadomościami, jakie można zdobyć nielicznymi i niezbyt dokład

nymi drogami postrzegania, jakimi są nasze zmysły; to jednak sprawa stałaby

dla nas dobrze, gdyby wiedza nasza sięgała choć tak daleko jak nasze idee

i gdyby nie było wielu wątpliwości i pytań co do idei, jakie mamy, pytań, od

których nie jesteśmy i, jak myślę, nigdy nie będziemy wolni na tym świecie.

Niemniej nie ulega wątpliwości, że wiedza ludzka, nawet w warunkach naszego

istnienia i przy naszej strukturze wewnętrznej, mogłaby posunąć się znacznie

dalej, niż się posunęła, gdyby ludzie naprawdę i bez uprzedzeń włożyli w ulep

szenie sposobów wykrywania prawdy całą usilność i trud myślenia, z jakim

barwią fałsz i go bronią, by podtrzymać jakiś systemat czy obronić jakiś inte

res, czy też stronnictwo, z którymi są związani. Ale myślę, że nie uwłaczając

doskonałości człowieczej, mam ostatecznie prawo utrzymywać z pewnością, iż

poznanie nasze nigdy nie będzie zdolne objąć wszystkiego, co zechcielibyśmy

wiedzieć o swych ideach, i przezwyciężyć wszelkie trudności oraz rozwiązać

wszelkie zagadnienia, jakie mogą powstać co do tej czy innej idei.

Zakres wiedzy ludzkiej

Z tego, że, jak było powiedziane, wiedza polega na postrzeganiu zgodności lub

niezgodności pomiędzy naszymi ideami, wynika:

I. Po pierwsze, że wiedza nasza nie może sięgać dalej niż nasze idee.

II. Po drugie, że wiedza nasza nie sięga poza postrzeżenie ich zgodności lub

niezgodności. Ponieważ zaś postrzeganie to powstaje 1) na drodze intuicji, czyli

przez bezpośrednie porównanie dowolnych dwu idei, albo 2) dzięki rozumowi,

który bada zgodność lub niezgodność dwu idei za pośrednictwem pewnych

innych, albo wreszae 3) przez wrażenia, gdy postrzegamy istnienie rzeczy po

szczególnych, więc stąd wynika, że:

III. Po trzecie, widzimy, że nie możemy mieć wiedzy intuicyjnej, która by

się rozciągała na wszystkie nasze idee i na wszystko, co byśmy o nich wiedzieli;

albowiem nie możemy zbadać i postrzec wszelkich stosunków, jakie zachodzą

między ideami, przez zestawienie ich lub bezpośrednie porównanie jednej

z drugą. Tak na przykład mając idee trójkąta rozwartokątnego i ostrokątnego,

nakreślonych na równych podstawach między liniami równoległymi, mogę po

strzec intuicyjnie, że jeden nie jest drugim, ale nie mogę się dowiedzieć, czy są,

czy nie są równe; ich zgodności albo niezgodności pod względem równości nie

można bowiem nigdy postrzec przez bezpośrednie porównanie ich ze sobą:

odmienny kształt tych figur nie pozwala ściśle i bezpośrednio przyłożyć do

siebie ich części, wobec czego trzeba pewnych cech pośredniczących, by zmie

rzyć te części; a to już jest dowodem, czyli wiedzą rozumową.

IV. Po czwarte, z tego, co zostało stwierdzone, wynika dalej, że nasze poznanie

rozumowe nie może ogarnąć całego obszaru naszych idei, bo pomiędzy dwiema

ideami, jakie chcielibyśmy badać, nie zawsze zdołamy znaleźć takie ogniwa pośred

nie, iżby dało się połączyć z pewnością jedną ideę z inną, we wszystkich krokach

dedukcji; gdzie zaś to jest niemożliwe, tam nie ma wiedzy ani dowodu.

Berkeley

George Berkeley (1685-1753), anglikański duchowny irlandzkiego pochodzenia,

sformułował skrajną wersję empiryzmu oraz przedstawił metafizyczną teorię rzeczy

wistości w duchu subiektywnego idealizmu. Zawęził zrozumienie źródła wiedzy do

poznania tylko zmysłowego, przez co jego empiryzm przybrał postać sensualizmu.

Berkeley ze swej teorii wiedzy wyciągnął wnioski natury ontologicznej, utożsamiając

istnienie rzeczy materialnych z postrzeganiem ich przez podmiot duchowy.

Niniejszy tekst w przekładzie Jana Leszczyńskiego, w: G. Berkeley, Traktat

o zasadach poznania, Warszawa 1956, s. 35—40, 52 — 57.

[Umysł i idee]

Dla każdego, kto dokonuje przeglądu przedmiotów poznania ludzkiego, jest

oczywiste, że są to albo idee aktualnie wyryte w zmysłach, albo takie, jakie

postrzegamy, gdy zatrzymujemy uwagę na uczuciach i czynnościach umysłu,

albo wreszcie idee ukształtowane z pomocą pamięci i wyobraźni, gdy ona łączy,

124

125

on sam wytworzył. Przyznaje się, iż idee zmysłowe mają w sobie więcej rzeczy

wistości, to znaczy są silniejsze, bardziej uporządkowane i spójniejsze niż wy

twory umysłu, lecz to wcale nie świadczy, że istnieją one poza umysłem. Są one

również mniej zależne od ducha, czyli myślącej substancji, która je postrzega,

skoro wzbudza je wola innego i potężniejszego Ducha; mimo to są wciąż

ideami, a na pewno żadna idea, słaba czy silna, nie może istnieć inaczej niż

w postrzegającym ją umyśle.

jej idei złożonych, ani na podstawie natury jej idei prostych, przeto wynika

stąd, że różnica między nią a wyobraźnią leży w jej większej sile i żywości.

Człowiek może puścić wodze swej wyobraźni, przedstawiając sobie fikcyjnie

jakąś scenę, należącą do przygód minionych; i nie będzie tu żadnej możli

wości, żeby to odróżnić od wspomnienia podobnego rodzaju, poza tym, że idee

wyobraźni będą bardziej mgliste i ciemne.

Malarz, który by chciał przedstawić uczucie czy emocję jakąś, starałby się

zobaczyć kogoś doznającego podobnej emocji, ażeby ożywić swe idee i dać im

siłę i żywość większą niż ta, jaką znajdujemy w ideach, które są czystą fikcją

wyobraźni. Im bliższe czasowo jest wspomnienie, tym jest jaśniejsza idea; gdy

zaś człowiek po dłuższym odstępie czasu powróci do rozważania danej rzeczy,

to zawsze znajduje, iż idea tej rzeczy uległa znacznemu rozkładowi, jeśli nie

zatarła się wręcz całkowicie w pamięci. Często mamy wątpliwości co do idei

pamięci w miarę, jak one stają się bardzo słabe i ubogie; i mamy kłopot z tym,

czy jakiś obraz pochodzi z wyobraźni, czy z pamięci, gdy nie ma tak żywych

barw, jakie wyróżniają tę ostatnią władzę. Myślę, że przypominam sobie takie

a takie zdarzenia, powiada ktoś, lecz nie jestem pewien. Długi odstęp czasu już

je niemal zatarł w mojej pamięci i pozostawia mnie w niepewności, czy to nie

jest czysty twór mojej fantazji.

Podobnie jak idea pamięci, tracąc swą siłę i żywość, może się zdegenerować

tak dalece, iż możną ją wziąć za ideę wyobraźni; tak samo z drugiej strony idea

wyobraźni może zdobyć taką siłę i żywość, iż może uchodzić za ideę pamięci

i całkiem się do niej upodobnić w swym wpływie na przeświadczenie i sąd. To

można zauważyć u kłamców, którzy, często powtarzając swe kłamstwa, do

chodzą wreszcie do tego, że w nie wierzą i że przypominają je sobie jak rzeczy

realne; nawyk i zwyczaj mają tu przy tym, jak w wielu innych przypadkach, ten

sam wpływ na umysł jak przyroda i wrażają w umysł idee z równą siłą i energią.

Tak więc okazuje się, że przeświadczenie lub uznanie czegoś, jakie

zawsze towarzyszy wspomnieniom i doznaniom zmysłowym, nie jest niczym

innym niż żywością tych percepcji, jakie one dają; i że jedynie to odróżnia je od

wyobraźni. Mieć przeświadczenie o czymś, to w tym przypadku doznawać

bezpośredniej impresji zmysłów albo powtórzenia tej impresji w pamięci. Pier

wszym aktem sądzenia jest po prostu siła i żywość percepcji; i ten akt kładzie

podstawę pod rozumowanie, które opieramy na nim, gdy ustalamy stosunek

przyczyny i skutku.

Łatwo zauważyć, że gdy ustalamy ten stosunek, to wniosek z przyczyny

o skutku nie opiera się wyłącznie na ujęciu myślowym tych rzeczy indywidual

nych i na takim wejrzeniu w ich istotę, iżby można było odkryć zależność

jednej od drugiej. Nie ma rzeczy, która by wymagała implicite istnienia jakiejś

innej rzeczy, jeśli rozważamy te rzeczy każdą samą w sobie i nie wychodzimy

wzrokiem poza te idee, jakie o nich sobie tworzymy. Taki wniosek dawałby

wiedzę pewną i z nim wiązałaby się niemożliwość pomyślenia przeciwnego

stanu rzeczy jako sprzeczność bezwzględna. Że jednak wszystkie idee odrębne

dadzą się oddzielić, przeto oczywiste jest, iż nie może być niemożliwości tego

rodzaju. Gdy od impresji obecnie danej przechodzimy do idei jakiejś rzeczy, to

dana nam jest możliwość, by oddzielić tę ideę od tej impresji i zastąpić ją jakąś

inną ideą.

Tak więc tylko z doświadczenia możemy wnioskować o istnieniu jakiejś

Hume

Dawid Hume (1711 — 1776), filozof i polityk szkockiego pochodzenia, podda! kryty

cznej ocenie empirystyczną teorię wiedzy. Analizował doświadczenie, stwierdzając

w nim udział elementów konwencjonalnych, instynktownych. Wykazał, że doświad

czenie nie ma waloru pewności, jak sądził jeszcze Locke, ale też ma wartość, jeśli

dotyczy faktów. Hume poszukując zakresu wiedzy pewnej ograniczył ją do formalnej

i czysto faktycznej, przez co uznawany jest za prekursora filozofii pozytywistycznej.

Tekst pierwszy w przekładzie Czesława Znamierowskiego w: D. Hume, Traktat

o naturze ludzkiej, t. 1, Warszawa 1951, s. 115-121. Tekst drugi w przekładzie Jana

Łukasiewicza i Kazimierza Twardowskiego w: D. Hume, Badania dotyczące rozumu

ludzkiego, Warszawa 1977, s. 33-38, 53-57.

[Impresje a idee]

Co się tyczy impresji, które powstają ze zmysłów, to ich ostatecznej przy

czyny w moim przekonaniu zupełnie nie może wyjaśnić rozum ludzki; i zawsze

będzie rzeczą niemożliwą zdecydować pewnie, czy powstają one bezpośrednio

pod wpływem tego, co jest ich przedmiotem, czy wytwarza je moc twórcza

umysłu, czy też wreszcie pochodzą one od twórcy naszego istnienia. I takie

pytanie nie jest istotne dla naszego obecnego celu. Możemy wyprowadzić

wnioski z powiązania naszych percepcji niezależnie od tego, czy są on*e praw

dziwe, czy fałszywe, i niezależnie od tego, czy przedstawiają naturę wiernie, czy

też są po prostu złudzeniami naszych zmysłów.

Gdy szukamy cechy charakterystycznej, która wyróżnia pamięć od wyob

raźni, to musimy od razu zauważyć, że nie może ona leżeć w prostych ideach,

jakie pamięć nam daje; albowiem obie t,e władze zapożyczają swe proste idee

z impresji i nie mogą nigdy wyjść poza te percepcje pierwotne. Władze te

również niemal zupełnie nie różnią się od siebie uporządkowaniem swych idei

złożonych. Choć bowiem jest własnością swoistą pamięci, iż zachowuje pier

wotny porządek i stosunek wzajemny swych idei, gdy tymczasem wyobraźnia

przestawia je i zmienia ich porządek, jak jej się podoba; niemniej ta różnica nie

wystarcza, by rozróżnić te władze w ich działaniu i aby dać nam poznać tę

różnicę; nie można bowiem przywołać impresji minionych, ażeby je porównać

z naszymi obecnymi ideami i żeby się przekonać, czy ich ułożenie jest dokład

nie podobne. Skoro zaś pamięci nie rozpoznajemy ani na podstawie porządku

126

127

rzeczy na podstawie istnienia innej. Oto jaka jest natura tego doświadczenia.

Przypominamy sobie, że mieliśmy częste przypadki istnienia rzeczy jednego

rodzaju; i przypominamy sobie również, że indywidua innego rodzaju rzeczy

zawsze towarzyszyły tamtym i istniały w prawidłowym porządku styczności

i następstwa względem tamtych. Tak, na przykład, przypominamy sobie, że

widywaliśmy rzeczy, które nazywamy p ł o m i e n i e m, i że zarazem doznawaliśmy

wrażeń zmysłowych tego rodzaju,jakie nazywamy ciepłem. Podobnie przypo

minamy sobie, że we wszystkich minionych przypadkach rzeczy tych dwóch

rodzajów stale łączyły się ze sobą. Bez żadnej dalszej ceremonii nazywamy jedno

przyczyną, drugie skutkiem, i z istnienia jednego wnioskujemy o istnieniu

drugiego. We wszystkich tych przypadkach, z których dowiadujemy się o powią

zaniu poszczególnych przyczyn i skutków, te przyczyny i skutki były postrzegane

przez zmysły, a teraz są przypomniane. Lecz we wszystkich przypadkach, gdzie

rozumujemy o nich, tylko jedno jest postrzegane lub przypomniane, drugie zaś

zostaje dodane zgodnie z naszym doświadczeniem przeszłym.

Tak więc w toku rozważań niepostrzeżenie odkryliśmy nowy stosunek mię

dzy przyczyną a skutkiem, kiedyśmy tego najmniej oczekiwali i kiedy całkowi

cie byliśmy zajęci inną sprawą. Tym stosunkiem jest ich stałe powiązanie.

Styczność i następstwo nie wystarczają do tego, iżbyśmy uznali, że dwie rzeczy

są przyczyną i skutkiem, póki nie postrzegamy, że te dwa stosunki zachodzą

w wielu przypadkach. Przekonujemy się teraz, jak korzystnie było porzucić

bezpośrednie badanie tego stosunku, by odkryć naturę tego koniecznego

powiązania, które stanowi tak istotną jego część. Są nadzieje, że tą drogą

dojdziemy wreszcie do postawionego sobie celu; choć, prawdę mówiąc, ten

nowo odkryty stosunek stałego powiązania zdaje się bardzo nieznacznie posu

wać nas naprzód. Nie mieści się bowiem nic innego niż to, że rzeczy podobne

zawsze znajdowały się w podobnych stosunkach styczności i następstwa; i wy

daje się rzeczą oczywistą, przynajmniej na pierwszy rzut oka, że tą drogą nigdy

nie możemy odkryć żadnej nowej idei; i że możemy na tej drodze tylko zwięk

szyć ilość przypadków podobnych, że nie możemy natomiast rozszerzyć za

kresu rzeczy obejmowanych przez nasz umysł. Można sobie pomyśleć, że czego

się nie uczymy z jednej rzeczy, tego nie możemy się nauczyć ze stu, które

wszystkie są tego samego rodzaju i dokładnie są do siebie podobne we wszyst

kich przypadkach. Podobnie jak nasze zmysły ukazują nam w jednym przy

padku dwa ciała lub dwa ruchy, lub cechy w pewnych stosunkach następstwa

i styczności, tak nasza pamięć stawia przed nami tylko pewną mnogość przy

padków, gdzie znajdujemy zawsze podobne ciała, ruchy lub cechy w podob

nych stosunkach. Z samego powtarzania jakiejś minionej impresji, choćby na

wet do nieskończoności, nigdy nie powstanie żadna nowa idea pierwotna taka,

jak idea koniecznego powiązania; i ilość impresji nie ma w tym przypadku

żadnego większego skutku, niż gdybyśmy się ograniczyli tylko do jednej. Lecz

choć rozumowanie to wydaje się słuszne i oczywiste, to przecież byłoby szaleń

stwem tracić nadzieję zbyt wcześnie i wobec tego będziemy sjnuli dalej nić

naszego rozważania; ustaliwszy, że skoro odkryjemy stałe powiązanie między

jakimiś rzeczami, to zawsze wnioskujemy z jednej rzeczy o drugiej, zbadamy

teraz naturę tego wnioskowania i przejścia od impresji do idei. Być może,

okaże się w końcu, że powiązanie konieczne opiera się na tym wnioskowaniu,

nic zaś, że wnioskowanie opiera się na powiązaniu koniecznym.

Ponieważ okazuje się, że przejście od impresji, która jest aktualnie dana

pamięci lub zmysłom, do idei tej rzeczy, którą nazywamy przyczyną albo skut

kiem, że przejście to jest oparte na doświadczeniu przeszłym i na naszym

przypomnieniu tego, iż te rzeczy stale były ze sobą powiązane, przeto powstaje

następne pytanie, a mianowicie: czy doświadczenie tworzy tę ideę z pomocą

rozumu, czy też wyobraźni; czy rozum to sprawia, iż robimy to przejście, czy

też pewne powiązanie kojarzeniowe i pewien stosunek między przedstawienia

mi. Gdyby rozum to sprawiał, to opierałby się tu na zasadzie, że przypadki,

których nie mieliśmy w doświadczeniu, muszą być podobne do tych, jakie-

śmy byli mieli, oraz że bieg zdarzeń natury pozostaje zawsze ten

sam. Ażeby więc wyjaśnić tę sprawę, rozważamy wszystkie argumenty, na

jakich taka teza mogłaby się opierać; że zaś te argumenty można oprzeć zarów

no na wiedzy pewnej, jak na prawdopodobieństwie, przeto rzućmy

okiem na każdy z tych stopni oczywistości i przekonajmy się, czy one dają

słuszną konkluzję tego rodzaju.

Metoda rozumowania, jaką posługiwaliśmy się powyżej, łatwo nas przeko

na, że nie może być bezspornych argumentów, którymi by można dowieść, iż

te przypadki, których nie mieliśmy byli w doświadczeniu, są

podobne do tych, jakie mieliśmy. Możemy co najmniej pomyśleć sobie

zmianę w biegu zdarzeń w naturze, co dowodzi dostatecznie, iż taka zmiana nie

jest absolutnie niemożliwa. To, że tworzymy sobie jasną ideę jakiejś rzeczy, jest

niezaprzeczalnym argumentem, iż jest ona możliwa, i samo to obala już wszelki

argument, który chce być dowodem przeciw tej możliwości.

Prawdopodobieństwo, wobec tego, że nie odkrywa stosunków między idea

mi jako takimi, lecz tylko stosunki między rzeczami, musi pod pewnymi wzglę

dami być oparte na impresjach naszej pamięci i naszych zmysłów, pod innymi

zaś na naszych ideach. Gdyby w naszych rozumowaniach dotyczących praw

dopodobieństwa nie było domieszki impresji, konkluzja byłaby całkowicie chime

ryczna. Gdyby zaś nie było żadnej domieszki idei, to operacja myślowa przy

ustalaniu tego stosunku byłaby, ściśle' biorąc, doznaniem zmysłowym, nie zaś

rozumowaniem. Jest więc rzeczą konieczną, iżby we wszelkich rozumowaniach

ustalających prawdopodobieństwo było dane umysłowi coś, co jest z tym zwią

zane, lecz czego umysł nie widzi i sobie nie przypomina.

Wątpliwości sceptyczne

dotyczące czynności rozumu

Wszystkie przedmioty rozumu lub badania ludzkiego można w sposób natu

ralny podzielić na dwa rodzaje, tj. na stosunki pomiędzy ideami i na

fakty. Pierwszego rodzaju przedmiotów dotyczą geometria, algebra i arytme

tyka, krótko mówiąc — wszelkie twierdzenia, które są albo intuicyjnie, albo

demonstratywnie pewne. Twierdzenie, że kwadrat przeciwprostokątnej

równa się sumie kwadratów obu przyprostokątnych, wyraża pe

wien stosunek pomiędzy tymi figurami. Zdanie, że trzy razy pięć równa się

połowie trzydziestu, wyraża pewien stosunek pomiędzy tymi liczbami. Twier

dzenia tego rodzaju odkryć można dzięki samemu działaniu myśli, niezależnie

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: