Mircea Eliade
Święty obszar i sakralizacja świata
Jednorodność przestrzeni a hierofania
Dla człowieka religijnego przestrzeń nie jest jednorodna ; są w niej rozdarcia, pęknięcia: są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od innych.
„Nie przystępuj tu — rzecze Pan do Mojżesza — zzuj obuwie z nóg twoich; miejsce bowiem, na którym stoisz ziemią świętą jest” (Księga Wyjścia, 3,5). Jest więc obszar święty, a więc „mocny”, ważny, i są inne obszary, nie uświęcone, a więc pozbawione struktury i konsystencji, jednym słowem — amorficzne. Więcej: dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem świętym , jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów obszar dziedziną bezkształtu.
Powiedzmy od razu, że religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni to pradoświadczenie, które można przyrównać do „ustanowienia świata”. Nie chodzi o spekulację teoretyczną, ale o pradoświadczenie religijne, wyprowadzające wszelką refleksję nad światem. To właśnie „rozdarcie” przestrzeni pozwala na ustanowienie świata, gdyż ono to odsłania „punkt stały”, oś wszelkiej przyszłej orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia się za pośrednictwem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która przeciwstawia się nierzeczywistości bezkresnego obszaru, rozpościerającego się wkoło.
Sacrum przejawiając się ustanawia ontologicznie świat. W przestrzeni jednorodnej i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie może być mowy o żadnym ukierunkowaniu, hierofania objawia absolutny „punkt stały”, „środek”.
Widzimy więc, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla człowieka religijnego odkrycie, to znaczy objawienie się świętego obszaru: nic nie może zacząć się, dokonywać się — dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania, a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego. Dlatego właśnie człowiek religijny stara się umieścić w „środku świata”. Aby żyć w świecie, trzeba go ustanowić, założyć, a żaden świat nie może się narodzie w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia — „środka” — jest równoznaczne ze stworzeniem świata; przykłady wykażą nam jak najoczywiściej kosmogoniczny sens obrzędowego ukierunkowania i kształtowania świętego obszaru.
Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie ma żadnego „pęknięcia”, które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej przestrzeni. Przestrzeń geometryczna może być rozpoczęta w którymkolwiek punkcie i zamknięta z którejkolwiek strony, ale jej własna struktura nie zawiera w sobie żadnego zróżnicowania jakościowego. Oczywiście, nie należy mieszać pojęcia przestrzeni geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z doświadczeniem przestrzeni świeckiej, które przeciwstawia się doświadczeniu świętego obszaru i które jest tu wyłącznym przedmiotem naszego zainteresowania. [...] objawienie się świętego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu stałego”, zorientowanie się w chaotycznej jednorodności, „ustanowienie świata” i pozwala żyć naprawdę, życiem r z e c z y w i s t y m . Doświadczenie świeckie natomiast podtrzymuje jednorodność, a tym samym względność przestrzeni. Wszelkie prawdziwe ukierunkowanie przestaje istnieć, gdyż „punkt stały” nie korzysta z jedynego w swoim rodzaju statusu ontologicznego: pojawia się i znika zgodnie z powszednimi potrzebami.
Prawdę mówiąc, nie ma już „świata”, tylko fragmenty świata rozbitego, bezkształtnej masy niezliczonych „miejsc”, mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek porusza się rządzony prawami wszelkiej egzystencji, włączonej w społeczeństwo typu przemysłowego.
A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje religijne doświadczenie przestrzeni. Istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową, „jedyną w swoim rodzaju”; są to miejsca święte jego prywatnego świata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznała objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczestniczy swym powszednim istnieniem. [...]
Teofania i znaki
Chcąc uwydatnić niejednorodność przestrzeni, niejednorodność przeżywaną przez człowieka religijnego, możemy odwołać się do przykładu banalnego: kościół we współczesnym mieście. Dla wierzącego kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż ulica, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają przerwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między dwoma sposobami istnienia — świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem granicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradoksalnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście od świata świeckiego do świata świętego.
Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cieszy się on takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu: składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „strażników”: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bóstwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael) zlokalizowały sąd. Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny wskazują na przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami przejścia , a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje.
Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się różnymi obrazami otwarcia : tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi” prowadzące ku górze, przez które bogowie mogą schodzić na Ziemię, a ludzie — symbolicznie wstępować [...].
Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska kosmicznego i czyni je jakościowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest Pan, Bóg Abrahama”, zbudził się zdjęty trwogą: „I zlęknąwszy się: «O jako, prawi, to miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska»„. Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak” i nalał nań oliwy. Nazwał to miejsce Bethel, to znaczy „Dom Boży” (Księga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika zawarta w wyrażeniu „brama niebieska” jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca miejsce przez sam fakt, że „otwiera” je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do innego. Nie omieszkamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi”, miejscami przejścia między niebem a ziemią.
Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w ścisłym znaczeniu: byle jaki znak wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił”. Znak bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kładzie kres względności i nieładowi. C o ś , co nie przynależy do tego świata, objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek działania lub przesądzając postawę.
Jeśli żaden znak się nie objawia, prowokuje się go. Praktykuje się na przykład rodzaj evocatio przy pomocy zwierząt: one to wskazują miejsce, które nadaje się pod budowę świątyni czy wioski. Reasumując, chodzi o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiastowe zorientowanie człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek domaga się znaku, aby położyć kres napięciu spowodowanemu przez względność oraz trwodze wynikającej z dezorientacji, jednym słowem — aby znaleźć absolutny punkt oparcia. I tak na przykład ściga się dzikiego zwierza i w miejscu, gdzie się go zabija, wznosi się świątynię; albo też wypuszcza się na wolność zwierzę domowe — na przykład byka — po kilku dniach odnajduje się je i składa w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi się tam ołtarz, a wokoło ołtarza wieś. W tych wszystkich wypadkach zwierzęta objawiają świętość miejsca; ludzie nie mogą więc swobodnie wybierać sobie świętego miejsca; szukają go tylko i odnajdują za pomocą tajemnych znaków.
Tych kilka przykładów wskazuje różne sposoby, jakimi człowiek religijny uzyskuje objawienie się świętego miejsca. W każdym z przytoczonych przykładów hierofanie przekreśliły jednorodność przestrzeni i objawiły „punkt stały”. A że człowiek religijny pragnie żyć jedynie w atmosferze nasyconej świętością, należy spodziewać się mnogości technik, mających uświęcać przestrzeń. Przekonaliśmy się już, że sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem mocą, skutecznością, źródłem życia i płodności. Fakt, że człowiek religijny pragnie żyć w sacrum , jest w istocie równoznaczny z faktem, że chce umiejscowić się w rzeczywistości obiektywnej, opiera się obezwładniającej sile nieskończonej względności doświadczeń czysto subiektywnych, chce żyć w świecie rzeczywistym i owocnym, nie zaś w złudzie. Postawa ta potwierdza się na wszystkich płaszczyznach istnienia, ale w sposób szczególnie oczywisty przejawia się w postawie człowieka religijnego, która każe mu dążyć do działania w świecie uświęconym, to znaczy w świętym obszarze. Dlatego to właśnie wypracowano techniki orientowania się, które są właściwie technikami konstruowania świętego obszaru. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o trud ludzki, że człowiekowi udaje się uświęcić przestrzeń dzięki własnemu wysiłkowi.
W istocie obrzęd konstruowania świętego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile odtwarza dzieło boże. Ale chcąc lepiej zrozumieć konieczność obrzędowego konstruowania świętego obszaru, musimy zająć się bliżej tradycyjną koncepcją świata; wtedy od razu uświadomimy sobie, że wszelki świat dla człowieka religijnego jest światem świętym.
Chaos i kosmos
Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, jakim przeciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który je otacza: ich okolice to „świat” (ściślej rzecz biorąc „nasz świat”), kosmos; reszta — to już nie kosmos, to coś w rodzaju „zaświatu”, obszar obcy, bezładny, zamieszkały przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Na pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wiąże się z przeciwstawieniem terytorium zaludnionego i zagospodarowanego, a więc „urządzonego jak świat”, nieznanej przestrzeni, która rozciąga się poza jego granicami; z jednej strony ma się do czynienia z kosmosem, z drugiej — z chaosem. Przekonamy się jednak, że jeśli wszelkie terytorium zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono uprzednio poświęcone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądź też pozostaje w łączności z ich światem. Świat (to znaczy „nasz świat”) to świat, w którego łonie nastąpiło już objawienie się (sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego poziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. [...]
Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często — nie zasiedlone przez „naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zajmując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym światem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzorzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując w posiadanie Islandię (land-nama) i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych poczynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich powtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy uporządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa.
Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszkałego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedynie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nieznanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistadorzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie równoznaczne z „ponownym narodzeniem”: dzięki Chrystusowi „stare rzeczy przeminęły, oto się wszystkie nowe stały” (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryły kraj był „odnowiony”, „ponownie stworzony” przez krzyż.
Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii
Trzeba to dobrze zrozumieć, że kosmizacja nieznanych terytoriów jest zawsze konsekracją: organizując przestrzeń, powtarza się wzorcowe działanie bogów. Ścisły związek między kosmizacja a konsekracją znajduje potwierdzenie na elementarnych szczeblach kultury, na przykład u australijskich nomadów, których ekonomika jest jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyśliwskim. Zgodnie z tradycjami jednego z plemion Aruntów, Achilpa — istota boska Numbakula „uładziła” w mitycznych czasach ich przyszłe terytorium, stworzyła ich ...
jewization