BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII
KLASYCZNA JOGA INDYJSKA
JOGASUTRY PRZYPISYWANE PATAŃDŻALEMU
i
JOGABHASZJA
CZYLI KOMENTARZ DO JOGASUTR PRZYPISYWANY WJASIE
Przełożył z sanskrytu, opatrzył przypisami, napisał wstęp i posłowie oraz ułożył słownik terminów
LEON CYBORAN
1986
PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE
Tytuły oryginałów.
(Yogasutra)
(Yogabhasya)
Przygotował do druku i przedmową opatrzył Wiesław Kowalewicz
Okładkę i obwolutę projektował
Wiesław Kosiński
Redaktor Hanna Marciniak
Redaktor techniczny Grzegorz Bączkowski
Korektor Małgorzata Dudkowa
© Copyright by
Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1986
ISBN 83-01-05354-2
SPIS TREŚCI
Przedmowa
Wartość fonetyczna znaków transkrypcyjnych
Wykaz skrótów
Oznaczenia edytorskie
WSTĘP. JOGA KLASYCZNA. FILOZOFIA I PRAKTYKA
Joga z różnych punktów widzenia
Joga klasyczna
Definicja jogi
Zjawiska świadomościowe
1. Poznanie prawdziwe
2. Błędne poznawanie
a. Niewiedza
b. Świadomość "jestem" – XXVIII, c. Pragnienie – XXIX.
d. Awersja – XXIX. e. Przyzwyczajenie – XXIX
3. Fantazjowanie
4. Sen głęboki
6. Przypomnienia
Praktyka
"JOGASUTRY" PEZYPISYWANE PATAŃDŻALEMU I "JOGABHASZJA", CZYLI KOMENTARZ DO "JOGASUTR" PEZYPISYWANY WJASIE
Księga pierwsza – O samadhi, czyli skupieniu
Księga druga – O sadhanie, czyli ścieżce jogi
Księga trzecia – O wibhuti, czyli nadludzkich mocach
Księga czwarta – O kajwalii, czyli 'absolutnej wolności (jedyności)
PRZYPISY
Do księgi pierwszej
Do księgi drugiej
Do księgi trzeciej
Do księgi czwartej.
"WIWARANA", CZYLI OBJAŚNIENIE "JOGASUTR" I "JOGABHASZJI”
POSŁOWIE
FILOZOFIA JOGI. PRÓBA NOWEJ INTERPRETACJI
CZĘŚĆ WSTĘPNA
1. "Jogasutry" – najstarszy traktat jogi
Co znaczy "joga"? Co "joga" oznacza? Joga jako system filozoficzny. Co to sutry? "Jogasutry".
2. Autorstwo i datowanie "Jogasutr"
Autorstwo. Złożoność czy jednolitość tekstu? Datowanie. Bibliografia
3. Stosunek "Jogasutr" do sankhji
Sankhja przedklasyczna. "Sankhjakarika"
4. Trudności językowe
Sanskryt. Sanskryt filozoficzny. Budowa i język "Jogasutr". Trudności transponowania.
5. Komentarze do "Jogasutr"
6. Metoda badania
CZĘŚĆ PROBLEMOWA
1. Cechy wspólne z myślą ogólnoindyjską
Źródła cech wspólnych. Kriyavadin. Reinkarnacja. Ewolucja duchowa. Wyzwolenie. Cel praktyczny. Joga. Astika. Seśvaravadin. Satkaryavadin.
2. Podział rzeczywistości na podmiot i przedmiot
Podział "całości" na "dwójkę". Podmiot i przedmiot świadomości. Przekształcanie się świadomości. Stopnie rzeczywistości "przedmiotowej". Poznanie prawdy. Guny. "Prakrti" w "Jogasutrach"
3. Byt podmiotowy
Purusza jako byt. "Widz" istotny i "widz" zjawiskowy. Czy purusza jest jeden, czy liczny?. Refleksje, wnioski. Przypisy.
O ETYCE INDYJSKIEJ [SZKIC SYNTETYCZNY]
SŁOWNIK TERMINÓW Z INDEKSEM
PBZEDMOWA
Przekład "Jogasutr" i " Jogabhaszji" – podstawowych dzieł klasycznej jogi – jest wynikiem siedemnastoletniej intensywnej pracy Leona Cyborana, wybitnego znawcy filozofii indyjskiej. Są to pierwsze traktaty filozoficzne starożytnych Indii ukazujące się w całości w tłumaczeniu na język polski z oryginału sanskryckiego.
Dokonanie oceny wartości przekładu jest sprawą niezwykle trudną. Potrzeba do tego bowiem nie tylko znakomitej znajomości sanskrytu filozoficznego oraz całej literatury tematu, lecz przede wszystkim głębokiego wglądu w samą jogę.
Do zajmowania się filozofią indyjską predestynowały Leona Cyborana kwalifikacje rzadko spotykane w świecie, bo zarazem filozoficzne [w 1952 r. ukończył na Uniwersytecie Wrocławskim filozofię ze specjalizacją: psychologia w zakresie nauk filozoficznych] i filologiczne [w 1963 r. ukończył filologię indyjską na Uniwersytecie Warszawskim]. Jego interpretacja starożytnej jogi, w wielu ważnych kwestiach bardzo oryginalna i nowatorska, spotkała się z dużym uznaniem wśród joginów i wybitnych uczonych indyjskich, jak np. u cieszącego się wielkim autorytetem pandita Mahamahopadhyaya Gopinath Kaviraja z Benares. Ci sami darzyli ponadto Leona Cyborana wielkim uznaniem i szacunkiem za, niezwykle wysoko cenioną w filozofii i kulturze indyjskiej, zgodność charakteru i postępowania z ideałami teoretycznymi. Nadali mu też zaszczytne imię Sinha Siwowarn – Lew z rodu Siwy (ze stanu, "barwy" Siwy).
Przekład "Jogasutr" i "Jogabhaszji", zamierzony przez tłumacza jako praca habilitacyjna na wydziale -filologii indyjskiej Uniwersytetu Warszawskiego, był już prawie ukończony w 1971 r. Jednakże – w związku z rozpoczęciem pracy dydaktycznej w Akademii Teologii Katolickiej [w 1972 r.] i na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim [w 1973 r.], który miał być nowym miejscem habilitacji – Leon Cyboran zdecydował się napisać inną, ściśle filozoficzną, pracę habilitacyjną. [Streszczenie jej opublikował w "Studiach filozoficznych" 1976, nr 10-11, pt. "Joga klasyczna. Filozofia i praktyka".] Natomiast przekład "Jogasutr" i "Jogabhaszji" zamierzał wydać w następnej kolejności. Niestety, tragiczny dzień 3.06.1977 r. nie pozwolił mu ukończyć i opublikować bogatego dorobku wieloletniej pracy naukowej. Swój poważny wkład w badania nad filozofią indyjską zdążył tylko w niewielkiej części ogłosić drukiem. Tym samym nauka polska poniosła niepowetowaną stratę.
Dzieło mniejsze ukazuje się w formie możliwie najbliższej zamierzeniom Leona Cyborana, w tej mierze, w jakiej pozwoliły pozostawione przez niego rękopisy, a także moja skromna znajomość tego niezwykle trudnego tematu. Dokonanie opracowania niniejszego dzieła, jakkolwiek z konieczności niedoskonałe, poczytuję sobie za wielki zaszczyt i zarazem miły obowiązek ze względu na bezmierną wdzięczność dla jego Autora, m. in. za natchnienie do wytrwałego poszukiwania prawdy i przekazanie mi cząstki swej ogromnej wiedzy filozoficznej.
Niniejszy tom składa się z kilku części. Jako wstęp zamieszczono wspomniany już artykuł "Joga klasyczna. Filozofia i praktyka" poszerzony o napisane przez autora dalsze fragmenty pracy habilitacyjnej. W sytuacji, gdy tłumacz nie pozostawił specjalnego wstępu, stanowi on najlepsze wprowadzenie do traktatów jogi klasycznej, ujmując w sposób syntetyczny najważniejsze zagadnienia jogiczne.
Przekład "Jogasutr" i "Jogabhaszji" uwzględnia wszystkie poprawki i uzupełnienia wprowadzone przez tłumacza w ostatnich latach pracy. Dokonany został na podstawie następujących dwu wydań tekstów: 1) "Vacaspatimiśraviracitatikasamvalitavyasabhasyasametani Patanjalayogasutrani" [wydanie z subkomentarzem_ Waczaspatiego, zwanym także "Tattvavaiśaradi"], "Anandaśramamudranalaye", nr 47, 1932, oraz 2) "Patanjalayogasutrabhasyavivaranam" of Śankara-bhagamtpada [wyd. z subkomentarzem zwanym "Wiwaraną"], Madras 1952.
Z ponad 800 zaplanowanych przypisów autor pozostawił w postaci skończonej jedynie kilka pierwszych. Resztę odtworzyłem z jego publikacji i notatek lub też opracowałem na podstawie sanskryckich komentarzy wtórych – "Tattwawajsiaradi" i "Wiwarany". Początkowy fragment tego ostatniego komentarza w przekładzie Leona Cyborana zamieszczono jako dodatek. Zawiera on bowiem cenne objaśnienia szeregu pojęć i zagadnień występujących w "Jogasutrach" i "Jogabhaszji". Daje ponadto wyobrażenie o stylu komentarzy wtórnych i elokwencji ich autorów, jakkolwiek nie obejmuje nawet całości komentarza do pierwszej sutry.
Jako posłowie zdecydowano się zamieścić pracę doktorską Leona Cyborana pt. "Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji", opublikowaną przez PWN, Warszawa 1973 – książkę dawno już wyczerpaną. Do niej odsyła się czytelnika po wszystkie podstawowe wiadomości o tekstach, sanskrycie filozoficznym, jodze, filozofii indyjskiej itd. Stanowi ona również nieodzowną pomoc przy lekturze tekstu, objaśniając i analizując wiele pojęć i złożonych zagadnień filozoficznych jogi.
Do posłowia włączono również artykuł tłumacza pt. "O etyce indyjskiej [szkic syntetyczny]" [opublikowany już w "Studia Philosophiae Christianae", ATK, 12/1976/2]. Prezentuje on niezwykle jasno i przystępnie ważne problemy etyki indyjskiej, pozwalając lepiej zrozumieć kontekst etyczno-społeczny jogi w Indiach.
Słownik terminów jest pierwszym sanskrycko-polskim słownikiem indyjskich terminów filozoficznych. Obejmuje także inne ważne terminy jogi w ich technicznych znaczeniach, w jakich występują w tekście "Jogasutr" i "Jogabhaszji". Do słownika włączono również skorowidz terminów "Filozofii jogi".
Chciałbym wyrazić swą wdzięczność rodzinie Leona Cyborana: żonie – pani Teresie Malinowskiej i siostrom – paniom Rozalii Kuczarze i Zofii Muzyce za powierzenie mi Jego rękopisów do opracowania. Panu Tadeuszowi Suchockiemu dziękuję za spostrzeżenia wyzyskane przy opracowywaniu materiałów. Pragnę również złożyć podziękowanie opiniodawcom Wydawnictwa – prof. Iji Lazari-Pawłowskiej i zmarłemu prof. Eugeniuszowi Słuszkiewiczowi oraz recenzentowi Wydawnictwa – doc. Krzysztofowi Marii Byrskiemu. Wdzięczny jestem niezmiernie pani redaktor Hannie Marciniak za nader wnikliwą, krytyczną pracę nad maszynopisem, liczne uwagi i cenne sugestie. Dziękuję serdecznie wszystkim w Polsce i w Indii, których zachęta i życzliwość dopomogły w ukazaniu się dzieła w druku.
Wiesław Kowalewicz
WARTOŚĆ FONETYCZNA ZNAKÓW TRANSKRYPCYJNYCH
Kreska nad samogłoską oznacza długość, np. a, e, o – [tak samo jak ai, au\ są w sanskrycie dyf-tongami; trzeba pamiętać, że zawsze są długie
r – r samogłoskowe, zgłoskotwórcze
h – po spółgłosce tworzy wraz z nią sanskrycką spółgłoskę przydechową [wymawianą jednym tchem]
ń – n gardłowe
n, t, d – n, t, d szczytowe (cerebralne); koniec języka dotyka nie zębów, lecz powyżej zębów
m – oznacza unosowienie [poprzedzającej samogłoski]
h – oznacza przydech posamogłoskowy
' – apostrof zaznacza opuszczane w wymowie krótkie a
c – wymawia się podobnie jak polskie ć lub cz
j – wymawia się podobnie jak polskie dź lub dż
n –j wymawia się jak polskie ń
ś - wymawia się jak polskie ś
v – w [ale częściowo dwuwargowe]
WYKAZ SKRÓTÓW
Dhat. – "Dhatupatha" /Jbh. – "Jogabhaszja" /Js. – " Jogasutry" /Mbh. – "Mahabharata" /Sk. – "Sankhjakarika" /Śab. – "Sabarabhasya" /Tattv. – "Tattvavaiśaradi"/ Viv. – "Vivarana"
OZNACZENIA EDYTORSKIE
( ) oznacza zamienność (alternatywę, równoważność, równoznaczność, synonim)
' (apostrof przed wyrazem) oznacza, że wszystko, co jest przed nawiasem poczynając od apostrofu, jest w nawiasie ujęte zamiennie
[ ] oznacza uzupełnienie, wtręt
[[ ]] oznacza wyraz lub wyrazy, które nie występują we wszystkich odmianach tekstu
kursywę stosuje się tylko dla wyrazów transkrybowanych [np. prajna]
Joga (yoga) spotyka się z dużym zainteresowaniem u ludzi współczesnych. Literatura z tej dziedziny zalewa światowy rynek księgarski. Powstają liczne szkoły i instytuty nowoczesnej jogi. Zarówno na Zachodzie, jak w samych Indiach rozpowszechnianie jogi przybiera niejednokrotnie charakter komercjalny lub sekciarski, obcy duchowi oryginalnej jogi indyjskiej. Rozdaje się dyplomy joginów (yogin), prowadzi się przyspieszone kursy rzekomej jogi dla niecierpliwych ludzi Zachodu, co jest zaprzeczeniem samej jogi. Aplikuje się – w celach leczniczych, gimnastycznych, dla odmłodzenia itd. – wyrwane z całego kontekstu [moralnego, psychicznego] poszczególne ćwiczenia, które jako wzięte w oderwaniu mogą nieraz dawać wręcz odwrotny skutek. Historyka filozofii indyjskiej i badacza klasycznego systemu jogi wprawia nieraz w zdumienie i zadumę; niezwykły tupet wielu autorów książek o jodze, powołujących się często na autorytet tekstów klasycznych, a zbyt jawnie wykazujących słabą i błędną ich znajomość. Zamierza się przeto przedstawić tutaj system jogi klasycznej, jego filozofię i praktykę, które są ze sobą nieodłącznie związane. Prezentowany tu artykuł jest streszczeniem i wyborem ważnych dla czytelnika – zdaniem autora – punktów z obszerniejszej pracy przygotowywanej na ten temat, a opartej na badaniu oryginalnych tekstów sanskryckich. Nie będzie tu niestety miejsca na szczegółowe analizy i wywody uzasadniające tezy autora oraz polemiki ze scholarzami klasycznymi i poklasycznymi lub badaczami naukowymi tego systemu.
Do tekstów jogi klasycznej należą przede wszystkim "Jogasutry" (" Yogasutra"), przypisywane Patańdżalemu (Patanjali), nadto "Jogabhaszja" ("Togabhasya") – pierwszy komentarz, przypisywany Wjasie (Yyasa), oraz komentarze wtóre: "Tattwawajsiaradi" ("Tattvavaiśaradl") Waczaspatiego (Yacaspati) i niedawno odkryta "Wiwarana" ("Vivarana”), przypisywana Siankarze [Bhagawatpadzie]. Późniejsze komentarze i opracowania sanskryckie – np. króla Bhodży (Bhoja) i żebraka Widżniany (Vijnana) można by już nazwać jogą poklasyczną. Po szczegóły na ten temat i inne wstępne wiadomości odsyła się czytelnika do książki: Leon Cyboran, "Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji", Warszawa 1973 [wznowionej jako posłowie w niniejszym 'wydaniu].
JOGA Z RÓŻNYCH PUNKTÓW WIDZENIA
Zanim się czytelnika wprowadzi w gąszcz nauki o jodze, warto dokonać rozróżnienia punktów widzenia, z których można ten przedmiot studiować i go oceniać. Niejeden bowiem czytelnik przy zetknięciu się z nowym zagadnieniem może mieć wobec niego postawę złożoną z różnorodnych czynników i przeto łatwo popadać w sprzeczność1, nadmierny krytycyzm2 lub niepożądany fanatyzm3.
Na jogę można spojrzeć z punktu widzenia (A) społecznego, szeroko pojętego, lub (B) osobistego. Ten pierwszy punkt można jeszcze podzielić na (1) naukowy i (2) w węższym sensie społeczny.
1. Z punktu widzenia naukowego zawsze chodzi o poszukiwanie i znajdowanie prawdy4, choćby to miała być prawda cząstkowa i tymczasowa [nieraz choćby tylko w postaci największego prawdopodobieństwa], ale która może być społecznie poszukiwana i sprawdzana,
a. Z punktu widzenia jednych nauk będzie chodziło o zajęcie stanowiska, poszukiwanie lub sprawdzanie, czy zjawiska [lub rzeczywistość], które opisuje system jogi, są prawdziwe, czy zmyślone. O tego rodzaju prawdę będzie chodziło naukom przyrodniczym wraz z psychologią, b. Natomiast przedstawicieli większości nauk humanistycznych nie będzie w zasadzie interesowało, czy zjawiska jogiczne są prawdziwe; będzie im chodziło o inną prawdę5.
Ad a. Biorąc pod uwagę przedmiot właściwy pierwszym z wymienionych nauk, będziemy mieli dalsze zróżnicowanie. Na przykład biologa będzie interesowała prawda o fenomenach fizjologicznych jogi. Medyk będzie poszukiwał prawdy o skutkach wywołanych praktyką jogi w postaci wyzdrowienia itd. Psycholog będzie sprawdzał, czy zjawiska psychiczne [i ich warunki], które opisuje system jogi, są prawdziwe, czy wymyślone, a jeśli prawdziwe, to czy przedmiot poznawany lub tworzony przez świadomość jogina jest rzeczywisty, czy urojony6.
Ad b. W drugiej grupie nauk będzie przede wszystkim chodziło o sam system jogi jako dzieło kultury oraz o jego twórców. Na przykład filologa będzie interesowała prawda o oryginalnej redakcji tekstów jogi, o miejscu, jakie zajmują w literaturze, w związku z czym będzie badał ich stronę formalną i treściową. Historyk będzie poszukiwał prawdy o osobowości autorów, o ich poglądach i wpływach, które ją ukształtowały, o roli, jaką autorzy odegrali w historii swoją osobowością i dziełem.
Specyficzna jest tu natomiast pozycja filozofii, gdyż jej przedmiotem może być wszystko (cokolwiek) w powiązaniu ze wszystkim. Filozofa może interesować prawda o tym samym przedmiocie, co jakiegokolwiek badacza, ale w powiązaniu z całą lub istotną rzeczywistością. "Fragment", jeden aspekt rzeczywistości, jako przedmiot poznania jest dlań o tyle ważny, o ile może pomóc w poszukiwaniu prawdy o całej lub istotnej rzeczywistości. Z kolei na tyle może on orzekać o "fragmencie" rzeczywistości, na ile mu pozwala wiedza ogólna. Filozof nie może się zajmować samym tylko przedmiotem poznania ludzkiego, ale zajmuje się nim w powiązaniu z samym człowiekiem jako jego podmiotem. W związku z włączeniem do swojego przedmiotu poszukiwania prawdy człowieka jako podmiotu poznającego, czującego, pragnącego, działającego, filozof jest też humanistą w pełnym tego słowa znaczeniu.
Widzimy tutaj jasno, że w dziedzinie społecznej, jaką jest nauka, istotne jest poszukiwanie prawdy. Wynika z tego, że nieodzowną cnotą każdego przedstawiciela nauki winno być umiłowanie prawdy i wierność prawdzie.
Historyk filozofii indyjskiej badając system klasycznej jogi na podstawie zachowanych dzieł musi stosować metodę filologiczną, historyczną i filozoficzną dla odkrycia właściwych poglądów zawartych w systemie. Może się jego poszukiwanie prawdy do tego ograniczyć. Mógłby nadto z pozycji czystego filozofa zająć stanowisko określające, jak się mają poglądy systemu jogi do rzeczywistości. – Ale jakiej rzeczywistości? – może powstać pytanie. Nauki szczegółowe dostarczają nam tylko cząstkowej i tymczasowej prawdy o pewnych zjawiskach czy tzw. rzeczach; z takim poglądem zapewne zgodzi się każdy filozof i przedstawiciel nauk szczegółowych. Większość natomiast wyjściowych i końcowych poglądów filozoficznych jest ze sobą niezgodna; nie ma na nią powszechnej zgody wśród filozofów. Wniosek z tego, że nasza wiedza o rzeczywistości – zarówno z pozycji nauk empirycznych, jak filozofii – jest "intersubiektywnie subiektywna". Takie metafilozoficzne stanowisko może jednak prowadzić – zdaniem jednych – do absurdu poznawczego lub – zdaniem drugich – do skrajnego pesymizmu przekonania o niemocy poznania ludzkiego. A jednak człowiek poznaje. I poznanie jego "rozszerza się", "rozwija się" w różnych kierunkach "w głąb rzeczywistości". Nadto daje ono w stopniu rosnącym korzyści praktyczne. Nie tak dawno według poglądu zachodniej kultury makrokosmos był bardzo "mały"7 .Nastąpiła ekspansja poznawcza i udostępniliśmy naszemu poznaniu niezliczone olbrzymie światy. A za nią idzie zdobywczość praktyczna, w której postawiliśmy już pierwszy krok. Tak samo było z mikrokosmosem. Jeszcze dziewiętnastowieczna fizyka ograniczała się do badania zewnętrznych właściwości ciał8. Przyszła ekspansja poznawcza, wkraczając we wnętrze ciał. I tą drogą udostępniliśmy sobie niezmierzone światy mikrokosmosu poznawczo i praktycznie. Podobnie może się okazać z dziedziną świadomości. Psychologia przy obecnym stanie wiedzy mówi nam o znanych ze zwykłego doświadczenia wrażeniach zmysłowych, zjawiskach intelektualnych, emocjonalnych i wolicjonalnych. Niektóre kierunki dodają jeszcze bliżej nieokreśloną podświadomość9 i na tym się w zasadzie kończy dotychczasowa wiedza. Przez analogię z rozwojem nauk o makro- i mikrokosmosie wydaje się wielce nieprawdopodobne, aby wyjątkowo w tej dziedzinie miał trwać zastój i nie nastąpiła ekspansja poznawcza i praktyczna, udostępniająca nowe sfery rzeczywistości. Klasyczna joga indyjska zajmuje się możliwością udostępnienia nam rzeczywistości właśnie na tej drodze – poprzez świadomość.
Biorąc pod uwagę powyższe wywody, historyk filozofii indyjskiej, poza właściwym mu zadaniem ograniczającym się do wykrywania i objaśniania treści traktatów i ich związków historycznych, mógłby się nieraz pokusić o zajęcie stanowiska, jak się ma system jogi do tendencji rozwojowych odpowiednich nauk empirycznych lub poglądów tej czy innej filozofii.
Natomiast przedstawiciel odpowiedniej nauki przyrodniczej lub psycholog, zanim zajmie określone stanowisko, powinien badać zjawiska jogi stosując właściwą jego przedmiotowi metodę. Obok koniecznego krytycyzmu musi mieć "głowę otwartą" na wszelkie nowe, nietypowe zjawiska i śmiałość podjęcia ich badania, jeśli wchodzą w zakres jego przedmiotu, gdyż tylko tędy wiedzie droga do poznania nowych, głębszych prawd o rzeczywistości. Krytycyzm musi tu iść w parze z odwagą, a nie ze stagnacją. Te dwie cnoty badacza dodane do pierwszej, wyżej wspomnianej : – trzymania się prawdy – nie powinny dopuszczać do takich wypadków, że badacz po powierzchownym zapoznaniu się ze zjawiskami jogi albo sugerowałby innych specjalistów i laików, podając je jako pewnik, albo z góry przekreślałby wartość poznawczą i praktyczną dalszego ich badania.
2. Z punktu widzenia w węższym sensie społecznego chodziłoby o zajęcie stanowiska, czy poglądy i praktyki jogi są społecznie korzystne, obojętne, czy szkodliwe. Na zajęcie postawy z tego punktu widzenia mogą wpływać nie tylko poglądy oparte na dotychczasowych wynikach nauk teoretycznych i stosowanych, lecz również z innych przyczyn stagnacyjne lub modne postawy społeczne, aktualne a powszechne potrzeby ludzi i ewentualnie inne czynniki. Trudno jest określić, kto tutaj jest kompetentny. Istotne by tu może było wydanie oceny, czy joga jest korzystna, obojętna lub szkodliwa dla harmonijnego współżycia jednostek w grupie.
B. Wreszcie na jogę można spojrzeć z osobistego punktu widzenia.
Mniej więcej zgodnie z psychologią możemy nasze przeżycia podzielić na cztery rodzaje zjawisk świadomościowych, a to na: 1) zjawiska poznawcze, 2) zjawiska wolicjonalne, 3) zjawiska emocjonalne autopatyczne, jak np. przyjemność lub przykrość, i 4) zjawiska emocjonalne heteropatyczne, jak np. miłość lub nienawiść, zachwyt lub odraza. Można teoretycznie wyróżnić cztery aspekty, z których gdy jeden przeważa, stanowi cechę charakterystyczną danego rodzaju zjawiska. Będziemy zatem mieli: 1) aspekt poznawczy, 2) wolicjonalny, 3) autopatycznoemocjonalny i 4) heteropatycznoemocjonalny. Dziwić tutaj może, że się wyróżnia dwa aspekty uczuciowe. Otóż rozpoznaje się je jako zupełnie odmienne jakości. Trudno się też zgodzić z poglądem niektórych psychologów, że jeden z nich jest uczuciem prostym, a drugi – złożonym. Jeśli mówić o uczuciu jako zjawisku, to w każdym zjawisku świadomościowym możemy wyróżnić te cztery aspekty, i w tym sensie każde zjawisko emocjonalne jest złożone. Jeśli zaś mówić o uczuciu jako aspekcie, to nie możemy introspekcyjnie ani żadną inną metodą sprowadzić aspektu heteropatycznoemocjonalnego do prostych elementów autopatycznoemocjonalnyćh. Aspekt miłości, zachwytu, podziwu w naszym przeżyciu jest tak samo prosty (nierozkładalny), jak aspekt przykrości lub przyjemności w przeżyciu. Nadto przy takim podziale możemy wyraźnie wyróżnić typy osobowości, zależnie od przeważania tego czy innego aspektu w życiu psychicznym. I nie możemy wtedy postawić znaku równości np. między typowym hedonistą a typowym człowiekiem "serca", kochającym wszystkich i "wszystko". A zatem musimy uznać aspekt heteropatycznoemocjonalny za odrębny i prosty. Dlaczego prosty – mógłby się ktoś spytać – przecież czym innym jest uczuciowy element przeżycia estetycznego, a czym innym – "przeżycia moralnego" jak miłość, współczucie, uczucia solidarności, łączności, jedności z innymi itp.? – Aspekt jest tu jeden i ten sam; różnica polega tylko na tym, że jest na różny przedmiot skierowany. W przeżyciu estetycznym dotyczy przedmiotów zmysłowych, natomiast w przeżyciu moralnym dotyczy istoty – osoby. Np. osobnika płci przeciwnej można "kochać" jako przedmiot zmysłowy [np. kształt ciała, głos], i wtedy nazywamy to przeżyciem estetycznym; a można kochać jego istotę, i wtedy mamy przeżycie moralne. Aspekt przeżyciowy jest ten sam, tylko skierowany na inny przedmiot.
W związku z tymi czterema aspektami można by też wyróżnić cztery rodzaje popędów (instynktów, motorów): 1) popęd poznawczy, 2) popęd mocy, 3) popęd szczęścia i 4) popęd "piękna" [zewnętrznego i wewnętrznego].
1. Popęd poznawczy występuje powszechnie [nawet u psa Pawłowa], zarówno u wścibskiej sąsiadki, jak i u filozofa; różnica leży tylko w przedmiocie, na który jest skierowany.
2. Popęd mocy, a ściślej moco-wolności, polega na tym, że chcemy nad czymś panować lub uwolnić się od czegoś, co nas krępuje, zniewala. Jeden chce być panem drugich, choćby własnego psa, a inny chce zapanować nad swoją świadomością. Jeden chce być wolny od żony, więzienia itp., a inny szuka wyzwolenia duchowego. Być może, że popęd mocy zredukowany do bardziej czystej formy polega na tym, żeby "być wartym". Jeden chce być wart przez mienie, inny – przez stanowisko, a jeszcze inny przez komunię z Bogiem, zjednoczenie z absolutem czy tym podobne.
3. Popęd szczęścia polega na unikaniu przykrości lub zabiegania o przyjemność, spokój itp. Z punktu widzenia psychologicznego instynkt życia wydaje się należeć do tego popędu. Na tym popędzie zasadzają się też różnie pojmowane ideały szczęścia. Jedni pojmują, że szczęście mogą osiągnąć czy utrzymać przez stale powtarzane bodźce zmysłowe; inni wierzą, że zabezpieczą je sobie przez moralne życie, zgodne z nakazami religii, którą wyznają, itd.
4. Popęd "piękna" polega na potrzebie [przeżywania] uczuć heteropatycznych, czy to tzw. przeżyć estetycznych (potrzeba "piękna zewnętrznego"), czy też tzw. uczuć moralnych (potrzeba "piękna wewnętrznego"). Uczucia heteropatyczne i popęd do ich przeżywania występują nie tylko u ludzi, lecz i u zwierząt, jak np. u samicy w stosunku do młodych [w tym wypadku nawet instynkt życia podporządkowuje się temu popędowi].
Z punktu widzenia osobistego joga daje nadzieję na zaspokojenie wszystkich podstawowych popędów naszej natury. Joga podaje metody samodoskonalenia poprzez przemianę własnej świadomości. Te metody są zróżnicowane, aby mogły być stosowane przez ludzi o różnym poziomie rozwoju psychicznego, o różnych temperamentach i o różnym układzie osobowościowym. Zarówno uczuciowiec, jak i chłodny osobnik typu poznawczego może znaleźć odpowiednią dla siebie metodę. Zarówno typ wolicjonalny, skłonny do ascezy lub koncentracji, jak i hedonista, szukający przede wszystkim własnego szczęścia, może tu znaleźć swoją drogę i cel.
JOGA KLASYCZNA
Joga ("ujarzmienie") jest to powściągnięcie (nirodha) zjawisk (vrtti) świadomości (citta) – tak brzmi jej klasyczna definicja10.
Wymienia się pięć rodzajów zjawisk świadomościowych, a właściwie pięć elementów i zarazem sfer świadomości, które powinno się powściągnąć, aby uzyskać ostateczny stan jogi jako cel. Są to: 1) poznanie prawdziwe (pramana), 2) błędne poznawanie (viparyaya), 3) fantazjowanie (vikalpa), 4) sen głęboki (stan snu bez marzeń sennych, nidra) i 5) przypomnienie (smrti)11.
1. Poznanie prawdziwe (pramana)
Jeśliby dokonać refleksji12 nad naszym doświadczeniem13, to można by je rozłożyć na nast...
MandolinkaBramborowa