Olgierd Wojtasiewicz
i Tadeusz ¯bikowski.
Religie Chin
Rozpowszechniony jest pogl¹d, ¿e w Chinach istnia³y trzy wielkie systemy religijne: konfucjanizm, taoizm i buddyzm, czego odzwierciedlenie mo¿emy znaleŸæ równie¿ w przys³owiach i powiedzeniach samych Chiñczyków, np.: "trzy religie s¹ w istocie jedn¹ religi¹", lub "trzy religie sprowadzaj¹ siê do tej samej zasady", albo "tak jak kwiat lotosu, jego liœcie i owocnia wyrastaj¹ ze wspólnego korzenia, tak samo trzy wielkie religie wywodz¹ siê z tego samego Ÿród³a". Z powy¿szych przys³ów wynika, ¿e te trzy wielkie systemy etyczne, jakimi bez w¹tpienia by³y konfucjanizm, taoizm i buddyzm, w rzeczywistoœci w umys³ach Chiñczyków traktowane by³y raczej jako szko³y czy te¿ odmiany jednego systemu. Przyjœcie na œwiat nowego potomka œwiêcone by³o zazwyczaj przy udziale mnichów lub kap³anów taoistycznych. Obrzêdy œlubne odbywa³y siê z regu³y zgodnie z zasadami konfucjanizmu, które zosta³y przedstawione w najdrobniejszych szczegó³ach w "Ksiêdze Etykiety", zwanej "Li-ki". Pogrzeb natomiast nie móg³ siê odbyæ bez udzia³u mnichów buddyjskich, którzy odprawiali odpowiednie ceremonie, a póŸniej w zale¿noœci od wysokoœci ja³mu¿ny, jak¹ otrzymywali, modlili siê za pomyœlnoœæ duszy zmar³ego. Tak wiêc Chiñczyk w ci¹gu swego ¿ycia w swoim przekonaniu by³ jednoczeœnie konfucjanist¹, taoist¹ i wyznawc¹ buddyzmu.
¯ycie w dawnych Chinach nie opiera³o siê tylko na jakichœ œciœle racjonalnych zasadach; w kraju tym istnia³y tak¿e zabobony i przes¹dy, przekonania nie daj¹ce siê rozumowo uzasadniæ, jak równie¿ pewne formy kultowe, choæ nie by³y to elementy jakiejœ wyraŸnie ukszta³towanej religii. Zazwyczaj jednak pierwotne wierzenia i przes¹dy znajduj¹ pewne odbicie w mitach kosmogonicznych, w wyobra¿eniach ludzi o powstaniu œwiata. Chiny nie by³y jednolite pod wzglêdem kulturowym, a wiêc równie¿ na ich terenie powsta³o kilka ró¿nych, odmiennych od siebie mitów. Ludy zamieszkuj¹ce tereny po³o¿one na pó³noc od Rzeki ¯ó³tej by³y przekonane o istnieniu trzech elementów, z których powsta³ œwiat: nieba, ziemi i cz³owieka. Zwraca przy tym uwagê fakt, ¿e jeden z trzech pierwiastków nie jest wieczny.
Równie popularnym mitem o powstaniu ziemi, zawieraj¹cym odniesienie do potopu, wzglêdnie gwa³townego wylewu wód rzek, stanowi mit o Nu Wa, rozpowszechniony na terenach wschodniej czêœci dorzecza Rzeki ¯ó³tej.
W mitach rozpowszechnionych na terenach po³o¿onych na po³udnie od Rzeki ¯ó³tej znajdujemy przekonanie, ¿e œwiat jest podobny do jajka, a mianowicie, ¿e ziemia jest niejako ¿ó³tkiem p³ywaj¹cym poœród fluidu, stanowi¹cego niebo. Takie "kosmiczne jajo" mitologia tych terenów uto¿samia³a z Hun-tunem, tworem przypominaj¹cym chaos, z którego powsta³ œwiat. Hun-tuna wyobra¿ano sobie jako olbrzymi ¿ó³ty worek, który mia³ szeœæ nóg, cztery skrzyd³a, nie mia³ zaœ twarzy i oczu. Przez ca³y czas tañczy³. Skrzyd³a lœni³y mu jak u nietoperza, w zwi¹zku z czym czêsto póŸniej czczony by³ jako duch-nietoperz. W póŸniejszym okresie przedstawiano go jako psa, którego oczy nic nie widzia³y, a uszy nic nie s³ysza³y. Niekiedy dorysowywano mu rogi.
Religia Chiñczyków w okresie Czou (X-Iii w. p.n.e.) by³a po³¹czeniem kultu przyrody i czci przodków. Uwa¿ano pewne elementy oraz pewne zjawiska przyrody za istoty nadprzyrodzone, za duchy, b¹dŸ te¿ za spowodowane przez nie, i próbowano przekupiæ te duchy oraz duchy swoich przodków za pomoc¹ modlitw i ofiar. Ludzie przekonani byli, ¿e te duchy mog¹ im pomóc lub skrzywdziæ ich w zale¿noœci od swej woli. Starali siê pozyskaæ ich przychylnoœæ, modl¹c siê do nich o szczêœcie, o odwrócenie od siebie z³a i nieszczêœæ, oraz za pomoc¹ ofiar okazywali im wdziêcznoœæ za ju¿ doznane dobrodziejstwa.
G³ównymi bóstwami czczonymi w tym okresie by³y:
1. Niebo i cia³a niebieskie: S³oñce, Ksiê¿yc i gwiazdy. Poœród tych ostatnich przoduj¹ce miejsce zajmowa³o piêæ planet, ale równie¿ dwadzieœcia osiem g³ównych konstelacji oraz pewne drobniejsze gwiazdozbiory, a tak¿e Wielk¹ NiedŸwiedzicê i Gwiazdê D³ugowiecznoœci otaczano du¿¹ czci¹.
2. Ziemia i znajduj¹ce siê na niej góry i rzeki, gleba i ziarno rosn¹ce na niej oraz inne zjawiska zwi¹zane z ziemi¹, takie jak trzêsienia ziemi, powodzie, susze.
3. Wiatr i deszcz, ciep³o i zimno, pioruny i b³yskawice.
4. Cztery pory roku i cztery strony œwiata.
5. Piêæ czêœci domu: brama, drzwi, mur, ognisko domowe oraz dziedziniec.
Niebo jako bóstwo nazywane by³o czêsto "cesarzem" lub "niebiañskim cesarzem", albo te¿ "najwy¿szym w³adc¹". Równie¿ planety okreœlane by³y mianem cesarzy (niebieskim, czerwonym, ¿ó³tym, bia³ym i czarnym cesarzem). Gwiazdy i gwiazdozbiory by³y ministrami i urzêdnikami nieba i planet. Wszystkie te bóstwa nie mia³y jakiejœ odrêbnej osobowoœci, ale jasno widaæ w nich Ÿród³a ich powstania. Bardziej zindywidualizowanymi bóstwami by³y takie bóstwa, jak "ksi¹¿ê wiatrów", "w³adca deszczu", "gromodzier¿ca", "bóg drzwi", "duch ogniska domowego" lub "duch kuchni".
Duchy gleby i ziarna prawdopodobnie pocz¹tkowo nie ró¿ni³y siê niczym od innych duchów o¿ywiaj¹cych przyrodê. Wed³ug najdawniejszej tradycji dwie postacie - Kou Lung i K'i - zosta³y po œmierci ubóstwione i wyniesione do godnoœci bóstw opiekuñczych ziemi i ziarna. Tego rodzaju deifikacje ludzi po œmierci sta³y siê znacznie czêstsze dopiero w póŸniejszym okresie, tj. w pierwszych wiekach naszej ery. Za dynastii Ts'in (Iii wiek p.n.e) legendarny Cz'y Ju, s³ynny ze swych wyczynów militarnych, czczony by³ jako bóg wojny. Zreszt¹ w Iii wieku n.e. na o³tarzu boga wojny zasiad³ inny waleczny wojownik, Kuan Ju. Trzej synowie mitycznego cesarza Czuan Hu, o którym ju¿ wspominaliœmy, stali siê po œmierci duchami zarazy, a pewna kobieta, która umar³a w ³ó¿ku swego dziecka i której duch pojawi³ siê komuœ po jej œmierci, by³a czczona jako ksiê¿niczka demonów.
Do najdawniejszych wierzeñ nale¿a³o równie¿ przekonanie o mo¿liwoœciach poznawania przysz³oœci dziêki wró¿bom. Pierwotna technika wró¿enia ró¿ni³a siê od rozmaitych sposobów stosowanych w Europie. Polega³a ona na dotykaniu rozpalonym przedmiotem oczyszczonej z miêsa koœci ³opatkowej jakiegoœ wiêkszego zwierzêcia (wo³u, jelenia, barana) lub wewnêtrznej strony skorupy ¿ó³wia. Wró¿ono z pêkniêæ, jakie powstawa³y wskutek nag³ego rozszerzania siê powierzchni koœci czy skorupy pod wp³ywem gor¹ca. Pytania dotyczy³y z regu³y tego, czy zamierzone przedsiêwziêcie zostanie uwieñczone powodzeniem. Odpowiedzi by³y dwojakie: "tak" lub "nie".
Jest rzecz¹ trochê paradoksaln¹, ¿e w³aœnie tej technice wró¿biarskiej, pos³uguj¹cej siê materia³em doœæ trwa³ym, zawdziêczamy najdawniejsze pisane wiadomoœci o prehistorii Chin. Zwyczaj wymaga³, aby na koœci lub skorupie ¿ó³wia u¿ytej do wró¿by zapisaæ niejako na marginesie pytanie zadane wró¿bicie, jego nazwisko, wynik i datê wró¿by (rok oznaczano wed³ug kolejnych lat panowania danego w³adcy). Du¿o takich skorup i koœci znaleziono na terenie dzisiejszego Anjangu, jednej z dawnych stolic pañstwa wczesnochiñskiego z Xiv wieku p.n.e. Pismo, na pozór ma³o przypominaj¹ce dzisiejsze znaki chiñskie, by³o ju¿ wtedy bardzo rozwiniête i musia³o mieæ za sob¹ co najmniej kilka wieków tradycji. Poniewa¿ stolica, gdzie g³ównie przechowywano "archiwa" wró¿biarskie, zosta³a przeniesiona do obecnego Anjangu z miejscowoœci dotychczas nie ustalonej, pierwotne stadia rozwojowe pisma chiñskiego nie s¹ znane. To samo w jakimœ stopniu odnosi siê do techniki wró¿enia. Zapiski "na marginesie" s¹ na tyle ujednolicone, ¿e trzeba wnosiæ, i¿ praktyka ta mia³a wówczas ustalon¹ ju¿ tradycjê.
Wró¿ono te¿ z ³odyg krwawnika, przy czym wró¿ba polega³a na wyci¹gniêciu spoœród wielu ³odygi odpowiedniej d³ugoœci. Obie te metody wzajemnie siê uzupe³nia³y; na ogó³ wró¿by z koœci ³opatkowej lub skorupy ¿ó³wia stosowano w odniesieniu do spraw wa¿nych i dotycz¹cych dalszej przysz³oœci, podczas gdy do wró¿enia z ³odyg krwawnika uciekano siê, gdy chodzi³o o sprawy mniej wa¿ne i bli¿sze, lecz w poszczególnych wypadkach ³¹czono oba rodzaje wró¿b. Wró¿enie przysz³oœci z ³odyg krwawnika utrzyma³o siê w zmienionej formie do niedawna, choæ traktowano je raczej jako rodzaj niewinnej zabawy; w niektórych œwi¹tyniach wyci¹gano jedn¹ z wielu ponumerowanych pa³eczek bambusowych, znajduj¹cych siê w naczyniu, a nastêpnie odczytywano standardow¹ wró¿bê oznaczon¹ numerem wybranej pa³eczki.
Doœæ rozwiniêta by³a równie¿ w Chinach inna metoda wró¿enia - astrologia wykazuj¹ca nawet pewne nie zbadane bli¿ej analogie z astrologi¹ chaldejsk¹.
Swoiœcie chiñska natomiast by³a metoda feng-szui (dos³. "wiatr i woda"), maj¹ca na celu wskazanie najodpowiedniejszego miejsca na budowê domu oraz lokalizacjê grobów rodzinnych. By³ to rodzaj geomancji, przy czym przede wszystkim uwzglêdniano uk³ad wzgórz i bieg wód, a tak¿e po³o¿enie i kszta³t ju¿ istniej¹cych budynków, dróg i mostów.
System ten rozwin¹³ siê zapewne w ostatnich wiekach p.n.e i odgrywa³ du¿¹ rolê do ostatnich niemal czasów.
Innym przejawem pierwotnych wierzeñ by³o przekonanie o istnieniu rozmaitych duchów lokalnych, zwi¹zanych z poszczególnymi miejscami (np. duchy rzek) lub rodzajami dzia³alnoœci ludzkiej (np. duch kuchni). S¹ to wierzenia bardzo rozpowszechnione, utrzymuj¹ce siê do ostatnich czasów, ale ma³o zbadane i niew¹tpliwie bardzo zró¿nicowane lokalnie. Jest to zapewne typ wierzeñ najbardziej ludowy, pod wieloma wzglêdami podobny do analogicznych wierzeñ w innych kulturach. Pomimo wyraŸnie irracjonalnego charakteru, a nawet wprost wiary w zjawiska nadnaturalne, trudno tym przekonaniom przypisywaæ charakter usystematyzowanej religii.
Powszechna by³a wiara w demony, pojmowane jako duchy zmar³ych. Jest na pojêcie ducha odrêbny znak chiñski, a jeden z najstarszych s³owników t³umaczy s³owo u¿ywane na okreœlenie demona lub upiora jako "ten, który powraca", czyli duch osoby zmar³ej ukazuj¹cy siê ludziom pozosta³ym przy ¿yciu.
Wszelkie studia etymologiczne na gruncie jêzyka chiñskiego s¹ szczególnie skomplikowane, gdy¿ mamy do czynienia z dwoma rodzajami zjawisk: z pochodzeniem znaku ideograficznego oraz z pochodzeniem s³owa mówionego, podporz¹dkowywanego temu znakowi. Oba te zjawiska nie musz¹ siê ze sob¹ pokrywaæ. I tak, wed³ug tradycyjnej interpretacji, ideogram oznaczaj¹cy upiora ma byæ zniekszta³conym rysunkiem jakiejœ zjawy, natomiast wymowa tego znaku ma siê etymologicznie wi¹zaæ ze s³owem kuei (powracaæ).
Wiara w demony te¿ sama przez siê mo¿e byæ oczywiœcie uznana za religiê, jako ¿e by³a elementem irracjonalnym œwiatopogl¹du Chiñczyków.
Systematyczne przedstawienie pradawnych wierzeñ trudne jest nie tylko ze wzglêdu na brak dostatecznej iloœci miarodajnych Ÿróde³. Bodaj jeszcze bardziej komplikuje sprawê fakt, ¿e Chiny by³y terenem, gdzie styka³o siê i miesza³o kilka ca³kowicie odmiennych kultur. Nowsze badania rozró¿niaj¹ ich szeœæ: kulturê pochodzenia pó³nocnego, zwi¹zan¹ z tubylczymi ludami Syberii; kulturê pochodzenia pó³nocno-zachodniego, typow¹ dla wêdrownych ludów prototureckich; kulturê pochodzenia zachodniego, zwi¹zan¹ z Tybetem, najmniej znan¹ i o wp³ywach mo¿e najtrudniejszych do ustalenia; oraz trzy kultury pochodzenia po³udniowego i po³udniowo-wschodniego, zwi¹zane z okolicami nadmorskimi.
Te trzy ostatnie kultury wnios³y zapewne do Chin takie - póŸniej "typowo chiñskie" - elementy, jak np. uprawa ry¿u i wiara w smoki. Wydaje siê, ¿e wprowadzi³y one do tradycji chiñskiej stosunkowo najwiêcej wyobra¿eñ mitologicznych, jak przekonanie o istnieniu bóstw rzek i gór (kategoria bóstw "topograficznych"), bóstw chmur, deszczu, wiatrów i piorunów (kategoria bóstw "meteorologicznych"). Bogactwo wyobraŸni, typowe dla kultur pochodzenia po³udniowego, zaludnia³o bóstwami wiele miejsc wyró¿niaj¹cych siê w stosunku do otoczenia, takich w³aœnie jak góry i rzeki. Z natury rzeczy jednak bóstwa te nie wi¹za³y siê w jakiœ system hierarchiczny; ka¿de z nich rz¹dzi³o podleg³ym mu miejscem.
Niew¹tpliwie po³udniowego pochodzenia by³y dawne obyczaje ludowe dotycz¹ce spraw p³ci i p³odnoœci. Wchodz¹ tu w grê zarówno pewne przepisy dotycz¹ce rozdzia³u p³ci i podzia³u funkcji spo³ecznych na spe³niane przez mê¿czyzn i przez kobiety, jak i okresów - na wiosnê i na jesieni - kiedy m³odzi ludzie obojga p³ci spotykali siê na wspólnych zabawach, zwi¹zanych z obrzêdami maj¹cymi na celu zapewnienie p³odnoœci oraz z bezpoœrednim zetkniêciem siê p³ci odmiennej.
Pochodzenia pó³nocnego by³y zapewne obrzêdy typu szamanistycznego, polegaj¹ce na przywo³ywaniu ducha osoby zmar³ej czy ob³¹kanej. Wywodzi³y siê one z przekonania, ¿e œmieræ i ob³êd to opuszczenie cia³a przez ducha, wobec czego przywo³ywanie ducha mo¿e przywróciæ poprzedni stan: ¿ycie lub poczytalnoœæ. Szczegó³y tych wierzeñ nie s¹ znane. Wiadomo z póŸniejszych Ÿróde³, ¿e Chiñczycy wierzyli w istnienie dwóch si³ psychicznych: ducha zwi¹zanego z funkcjami umys³owymi oraz duszy kieruj¹cej bardziej zmys³ow¹ czêœci¹ ¿ycia ludzkiego. Mo¿e s¹dzono, i¿ zale¿nie od tego, który z tych dwóch elementów duchowych opuœci³ cia³o, nastêpowa³a œmieræ lub ob³êd, ale to tylko przypuszczenie. W ka¿dym razie sam obrzêd przywo³ywania ducha, o ile mo¿na s¹dziæ ze sk¹pych materia³ów, wyraŸnie przypomina zabiegi szamanistyczne.
Pewne dane wskazuj¹, ¿e w czasach przedhistorycznych raczej ni¿ historycznych istnia³y w Chinach pojêcia zbli¿one do pojêcia Boga osobowego. Pojêciem wed³ug najnowszych badañ wczeœniejszym by³ szang-ti (w³adca na wysokoœciach), bóstwo, w które zapewne wierzono g³ównie w okresie Szang (przed 1050 rokiem p.n.e.; nazwa tego okresu wbrew pozorom nie wi¹¿e siê etymologicznie z nazw¹ bóstwa). Po podboju pañstwa Szang przez lud Czou (mniej cywilizowany, ale pos³uguj¹cy siê tym samym jêzykiem protochiñskim) na pierwsze miejsce zdaje siê wysuwaæ kult t'ien (nieba); stare formy znaku okreœlaj¹cego to pojêcie wyraŸnie wskazuj¹ na jego antropomorficzny charakter. W nie znanych bli¿ej okolicznoœciach kult "nieba" wypar³ kult "w³adcy na wysokoœciach", po czym oba pojêcia zatraci³y charakter bóstwa osobowego.
W czasach póŸniejszych termin t'ien u¿ywany bywa³ g³ównie w czterech znaczeniach:
1. W sensie fizycznym, na okreœlenie niebosk³onu.
2. W sensie losu, si³y kieruj¹cej tymi sprawami ludzkimi, na które cz³owiek nie ma wp³ywu.
3. W sensie bardzo zbli¿onym do naszego pojêcia natury, przyrody.
4. W sensie najwy¿szej zasady etycznej, ale pozbawionej sankcji religijnej w naszym rozumieniu.
Ponadto niektóre wyra¿enia wskazuj¹, ¿e nast¹pi³a zbitka pojêæ "nieba" w dawnym sensie osobowym czy antropomorficznym i "w³adcy na wysokoœciach". Wyra¿enia w rodzaju "dostojne niebo" œwiadcz¹, ¿e tradycja dawnych wierzeñ nie zaginê³a ca³kowicie, ale to ju¿ tylko nik³y i chyba raczej werbalny ich refleks.
W ka¿dym razie zachowane teksty nie dowodz¹ istnienia w okresie historycznym kultu religijnego. T'ien pojmowano ju¿ wtedy bezosobowo, ale gdy nie wchodzi w grê astronomiczne pojêcie nieba jako niebosk³onu, w poszczególnych wypadkach trudno jest rozstrzygn¹æ, do którego z pozosta³ych trzech znaczeñ siê odnosi. Daje to pole do dowolnych interpretacji. W t³umaczeniu tekstów filozoficznych przez misjonarzy chrzeœcijañskich w Xix wieku t'ien oddawane by³o jako "Bóg", co trzeba uznaæ za dowolnoœæ bardzo daleko posuniêt¹.
Jedynie szko³a Mo Ti odwo³uje siê do pojêcia Boga osobowego, wykorzystuj¹c w tym celu termin szang-ti. Szko³a ta, której twórca najprawdopodobniej ¿y³ w V wieku p.n.e., ró¿ni³a siê od innych doœæ wyraŸnymi formami organizacyjnymi, co nadawa³o jej charakter zbli¿ony do sekty, oraz szczegó³ami doktrynalnymi. Zalecanie pewnej ascezy oraz powszechnej mi³oœci w sensie zbli¿onym do chrzeœcijañskiej mi³oœci bliŸniego równie¿ nadaje jej cechy odrêbne, nasuwaj¹ce doœæ nieoczekiwane skojarzenia z wczesnym chrzeœcijañstwem. Pochodzenie tej szko³y jest ma³o znane, upadek jej zaœ nast¹pi³ mniej wiêcej w pierwszej po³owie Iii wieku p.n.e. i by³ tak ca³kowity, ¿e historyk, spisuj¹cy oko³o 100 roku p.n.e. dzieje Chin, nie zna³ nawet w przybli¿eniu dat urodzenia i œmierci Mo Ti. Tak wiêc jedyna próba stworzenia na terenie kultury chiñskiej rodzimego systemu filozoficzno-religijnego zakoñczy³a siê niepowodzeniem.
W tej sytuacji miejsce zajmowane w ró¿nych cywilizacjach przez systemy religijne zosta³o w Chinach wype³nione przez koncepcje filozoficzne, które rozstrzyga³y o œwiatopogl¹dzie Chiñczyków tym silniej, ¿e nie napotyka³y konkurencji ze strony wierzeñ religijnych.
W Vi wieku p.n.e. rozpoczyna siê w Chinach wielki rozkwit myœli filozoficznej, który trwa do czasu politycznego zjednoczenia kraju przez w³adców pañstwa Ts'in w drugiej po³owie Iii wieku p.n.e. Przyczyny tego rozkwitu nie s¹ ca³kowicie jasne, lecz zapewne by³a to w ogóle epoka ruchów religijnych, filozoficznych i intelektualnych w ca³ym niemal ówczesnym œwiecie cywilizowanym. Czêsto interpretuje siê te zjawiska jako formê protestu przeciwko czysto tradycyjnej w³adzy arystokracji rodowej.
W Chinach istnia³a tradycja ustroju spo³ecznego opartego w³aœciwie tylko na dwóch klasach: arystokracji rodowej i ludzie. Arystokracja sprawowa³a w³adzê polityczn¹ i wed³ug ówczesnych przekonañ z³o¿ona by³a z ludzi na tyle zaawansowanych w rozwoju moralnym, ¿e mog³a siê kierowaæ skomplikowanym kodeksem zasad postêpowania przewiduj¹cym, jak nale¿y zachowaæ siê w danej sytuacji. Niewolnicy lub pó³wolny lud, pracuj¹cy na roli na rzecz swoich panów, musia³ byæ utrzymywany w pos³uchu groŸb¹ straszliwych kar, gdy¿ rzekomo nie zdo³a³ rozwin¹æ w sobie hamulców moralnych. Do ka¿dej z tych klas wchodzi³o siê przez urodzenie, przejœcie z jednej klasy do drugiej by³o niemo¿liwe.
Znamienny dla arystokracji by³ kult przodków, zapewniaj¹cy ci¹g³oœæ tradycji rodowej, a zarazem historycznej, jako ¿e cz³onkowie rodów arystokratycznych przez swoj¹ rolê polityczn¹ byli postaciami w mniejszym lub wiêkszym stopniu historycznymi. W masach ludowych kult przodków nie mia³ racji bytu, gdy¿ przedstawiciele poszczególnych pokoleñ nie wyró¿niali siê ¿adn¹ zindywidualizowan¹ funkcj¹ spo³eczn¹. W najdawniejszych czasach kult przodków, jak siê wydaje, wi¹za³ siê z szeroko praktykowanym wró¿biarstwem. Zapytania o wynik zamierzonego przedsiêwziêcia kierowano niejako do zmar³ych przodków, którzy mieli s³u¿yæ rad¹, a mo¿e nawet nieomyln¹ wskazówk¹. W póŸniejszych czasach, z zanikiem zwyczaju wró¿enia z koœci i krwawnika, kult przodków zdaje siê traciæ swój charakter magiczny; akcent przesuwa siê na jego momenty spo³eczne.
Ten tradycyjny, uproszczony schemat spo³eczeñstwa musia³ zawodziæ nawet w bardzo zamierzch³ej przesz³oœci, gdy¿ nie mieœcili siê w nim choæby wykwalifikowani rzemieœlnicy, a zw³aszcza kupcy, którzy nie mogli byæ przywi¹zani do posiad³oœci jednego pana, lecz musieli kr¹¿yæ po kraju. Tymczasem w miarê powolnego wprawdzie, ale sta³ego rozwoju si³ wytwórczych ros³a iloœæ dóbr przekraczaj¹cych potrzeby lokalnego spo¿ycia, a wiêc przeznaczonych na wymianê, rozwija³o siê rzemios³o, komplikuj¹ca siê administracja dóbr wymaga³a wiêkszej liczby rz¹dców. Ponadto ju¿ oko³o 770 roku p.n.e. najazd s¹siednich, prymitywniejszych plemion doprowadzi³ do utraty czêœci terytorium na zachodzie. Czêœæ arystokracji rodowej zosta³a pozbawiona w³oœci, a wiêc jednego z istotnych atrybutów swego stanowiska spo³ecznego. Tradycyjny schemat dwudzielnego spo³eczeñstwa zacz¹³ siê za³amywaæ: arystokraci bez ziemi nie mogli byæ pe³nymi arystokratami, lecz jednoczeœnie nie mogli ulec pe³nemu zdeklasowaniu, gdy¿ urodzili siê jako cz³onkowie rodów arystokratycznych.
Jednoczeœnie zaœ powstawanie zapasów ró¿nych dóbr zaczê³o umo¿liwiaæ prowadzenie wojen na wiêksz¹ skalê, co z kolei doprowadzi³o do wch³aniania s³abszych pañstewek przez silniejsze. Wynikiem by³o oczywiœcie dalsze usuwanie pokonanych rodów arystokratycznych z ich posiad³oœci. Tak wiêc za³amywa³ siê schemat stosunków spo³ecznych i chwia³a równowaga polityczna, istniej¹ca przynajmniej w elementarnej formie dawniej, kiedy Chiny by³y rozbite na wiele pañstewek, niezdolnych do prowadzenia wojen na wiêksz¹ skalê, gdy¿ brakowa³o im odpowiednich rezerw materialnych.
Za³amywanie siê starego uk³adu stosunków musia³o niew¹tpliwie pobudzaæ do refleksji i rozmyœlañ - pobudzaæ zw³aszcza ludzi, którzy na przemianach tracili, a wiêc cz³onków tych rodów arystokratycznych, które ucierpia³y na skutek nowych procesów spo³ecznych, politycznych i gospodarczych.
Rozmyœlania te doprowadzi³y do wykrystalizowania siê trzech postaw wobec nowych zjawisk. Pierwsza polega³a na d¹¿eniu do przywrócenia stanu poprzedniego. Druga wyra¿a³a siê w pewnych d¹¿eniach eskapistycznych, w chêci uchylenia siê od nowo powstaj¹cych problemów. Trzecia wreszcie zaznaczy³a siê zdecydowanym pragnieniem wyci¹gniêcia wszystkich konsekwencji z nowej sytuacji, doprowadzenia przemian do koñca i zarazem wykorzystania tych procesów we w³asnym interesie.
Ta trzecia postawa reprezentowana by³a przede wszystkim przez szko³ê tak zwanych prawników, opieraj¹c¹ siê na s³abo rozbudowanych za³o¿eniach œwiatopogl¹dowych, bodaj ca³kowicie pozbawionych pierwiastków metafizycznych. Przekonanie o naturalnym toku wydarzeñ nakazywa³o nie liczyæ siê z tradycj¹ jako zwi¹zan¹ z wczeœniejszymi epokami, a wiêc wczeœniejszymi fazami tego¿ toku wydarzeñ, nie maj¹cymi mocy w okresach póŸniejszych. Wobec tego nale¿a³o prowadziæ politykê zgodn¹ z panuj¹c¹ w danym czasie tendencj¹, co oznacza³o zadanie ostatecznego ciosu bardzo ju¿ zachwianej tradycji.
Przekonanie, ¿e natura ludzka jest z³a, a œciœlej, ¿e zasady etyczne s¹ czymœ powierzchownym i s³abo ugruntowanym, g³ównymi zaœ motywami postêpowania jest pragnienie korzyœci oraz lêk przed cierpieniem, nakazywa³o stosowaæ system nagród i kar jako psychologicznej i spo³ecznej metody oddzia³ywania na ludzi.
Zasady polityczne "prawników" zosta³y przyjête w praktyce przez w³adców pañstwa Ts'in, którzy, pos³uguj¹c siê bezwzglêdnymi i brutalnymi metodami, w ci¹gu Iv i Iii wieku p.n.e. opanowali ca³e ówczesne Chiny, zak³adaj¹c w 221 roku p.n.e. dynastiê Ts'in i wprowadzaj¹c skrajnie scentralizowane rz¹dy na miejsce dawnego feudalizmu typu lennego. Metody gwa³tu wywo³a³y równie gwa³town¹ reakcjê ze strony dawnych feuda³ów, przeœladowanej ówczesnej "inteligencji", przywi¹zanej do tradycji, oraz ch³opów, nie tylko wyzyskiwanych, ale i brutalnie przesiedlanych z jednych okolic w inne, stosownie do wymagañ politycznych i gospodarczych. Ta reakcja sprawi³a, ¿e dynastia Ts'in, powsta³a jako pierwsza dynastia ogólnochiñska, upad³a w kilkanaœcie lat póŸniej, w 207 roku p.n.e. Wydaje siê, ¿e nadmierny centralizm, wymagaj¹cy odwo³ywania siê do stolicy we wszystkich wa¿niejszych sprawach, w po³¹czeniu z przesy³aniem informacji opartym w ...
distee