Gilles Deleuze

Filozofia krytyczna Kanta.

Doktryna władz

Spis treści

WSTĘP. METODA TRANSCENDENTALNA

Rozum według Kanta - Pierwsze znaczenie słowa „władza” - Wy­ższa władza poznania - Wyższa władza pożądania - Drugie znacze­nie słowa „władza” - Stosunek między dwoma znaczeniami słowa „władza”

ROZDZIAŁ I. STOSUNEK WŁADZ W Krytyce czystego rozumu

A priori i to, co transcendentalne - Rewolucja kopernikańska - Syn­teza i prawodawczy intelekt - Rola wyobraźni - Rola rozumu - Pro­blem stosunku między władzami: zmysł pospolity - Zastosowanie uprawnione, zastosowanie nieuprawnione

ROZDZIAŁ II. STOSUNEK WŁADZ W Krytyce praktycznego rozumu

Rozum prawodawczy - Problem wolności - Rola intelektu - Moral­ny zmysł pospolity i zastosowania nieuprawnione - Problem reali­zacji - Warunki realizacji - Zainteresowanie praktyczne i zaintere­sowanie spekulatywne

ROZDZIAŁ III. STOSUNEK WŁADZ W Krytyce władzy sądzenia

Czy istnieje wyższa forma uczucia? - Estetyczny zmysł pospolity - Stosunek władz we wzniosłości - Punkt widzenia genezy - Symbo­lizm w przyrodzie - Symbolizm w sztuce albo geniusz - Czy sądzenie jest władzą? - Od estetyki do teleologii

ZAKOŃCZENIE. CELE ROZUMU

Doktryna władz - Teoria celów - Historia albo realizacja

Z GENEALOGII MYŚLI GILLES'A DELEUZE’A - Bogdan Banasiak               

WSTĘP. METODA TRANSCENDENTALNA

ROZUM WEDŁUG KANTA - Kant określa filozofię jako „(...) naukę o stosunku wszelkiego poznania do istotnych celów rozumu ludzkiego (teleologla rationis humanae) (…)” (KCR, t. II, s. 584)[1] albo też jako „zamiłowanie odczuwane przez byt rozumny wobec najwyższych celów rozumu ludzkiego” (OP). Cele najwyższe Rozumu tworzą system Kultury. W określeniach tych można już dostrzec dwo­jakiego rodzaju walkę: z empiryzmem i z racjonalizmem dogmatycznym.

Prawdę mówiąc, dla empiryzmu rozum nie jest władzą celów. Te bowiem odsyłają do pierwotnej wrażliwości, do „natury „zdolnej je ustalić. Pierwotność rozumu pole­ga raczej na pewnym sposobie realizacji celów wspólnych człowiekowi i zwierzęciu. Rozum jest władzą porządko­wania środków pośrednich, dalszych; kultura jest podstę­pem, wyrachowaniem, wybiegiem. Środki pierwotne oddziałują niewątpliwie na cele i je przekształcają, w ostat­niej jednak instancji cele są zawsze celami przyrody[2]. Kant twierdzi wbrew empiryzmowi, że istnieją cele kul­tury, cele właściwe rozumowi. Co więcej, jedynie kultu­rowe cele rozumu mogą być nazwane bezwarunkowo osta­tecznymi. „(...) cel ostateczny nie jest celem, dla którego osiągnięcia i zgodnego z jego ideą zrealizowania wystar­czałaby przyroda [podkreśl. G. D.], gdyż jest to cel bez­warunkowy” (KWS, § 84, s. 429).

Argumenty Kanta w tym względzie są trojakiego rodza­ju. Argument wartości: gdyby rozum służył tylko realizacji celów przyrody, to nie wiadomo, w jakim aspek­cie miałby on wartość wyższą nad zwykłą zwierzęcość (skoro istnieje, powinien niewątpliwie być użyteczny i w sposób naturalny przynosić pożytek; istnieje on jed­nak tylko w stosunku do wyższej użyteczności, skąd czer­pie swą wartość). Argument poprzez absurd: gdyby Przyroda chciała... (gdyby przyroda chciała zreali­zować swe własne cele w bycie obdarzonym rozumem, popełniłaby błąd, powierzając się temu, co w niej rozum­ne, zrobiłaby lepiej, zdając się na instynkt, tak co do środ­ków, jak i co do celu.) Argument konfliktu: gdy­by rozum był tylko władzą środków, to nie wiadomo, w jaki sposób dwa rodzaje celów mogłyby się sobie przeciwsta­wiać w człowieku jako gatunku zwierzęcym i gatunku mo­ralnym (na przykład, z punktu widzenia Przyrody, prze­staję być dzieckiem, gdy mogę mieć dzieci, jednak jestem jeszcze dzieckiem z punktu widzenia kultury, jako że nie mam zawodu, muszę się wszystkiego uczyć).

Racjonalizm, ze swej strony, uznaje niewątpliwie, że byt rozumny kieruje się celami rozumnymi. To jednak, co rozum ujmuje tutaj jako cel, jest jeszcze czymś zewnętrz­nym i wyższym: Bytem, Dobrem, Wartością, rozumiany­mi jako reguła woli. Między racjonalizmem a empiryzmem istnieje odtąd różnica mniejsza niż można by sądzić. Cel jest przedstawieniem[3] determinującym[4] wolę. O ile przed­stawienie jest przedstawieniem czegoś zewnętrznego wobec woli, o tyle nie ma znaczenia, czy będzie ono zmy­słowe, czy też czysto rozumowe; w każdym razie determinuje ono chcenie tylko poprzez zadowolenie związane z „przedmiotem”, jaki przedstawia. Jeśli wziąć pod uwa­gę przedstawienie zmysłowe lub rozumowe, „(...) uczucie rozkoszy, tylko dzięki któremu wszak przedstawie­nia owe właściwie stanowią motyw determinujący wolę[5] (...), jest jednakiego rodzaju - i to nie tylko o tyle, że zawsze jedy­nie empirycznie można je poznać, ale także o tyle, że pobu­dza jedną i tą samą sile życiową (...)” (KPR, s. 38)[6].

Wbrew racjonalizmowi Kant dowodzi, że cele wyższe nie są jedynie celami rozumu, lecz że rozum, ustalając je, nie ustala niczego innego prócz samego siebie. W celach rozumu rozum właśnie sam siebie bierze za cel. Istnieją zatem zainteresowania[7] rozumu, co więcej jednak, rozum sam jest sędzią swych własnych zainteresowań. Cele bądź zainteresowania rozumu nie podlegają osądo­wi doświadczenia ani innych instancji, które byłyby ze­wnętrzne czy też wyższe wobec rozumu. Kant z góry od­rzuca rozstrzygnięcia empiryczne i osądy teologiczne. „(...) bowiem wszystkie pojęcia, co więcej, wszystkie py­tania, które nam czysty rozum przedkłada, nie leżą, jakby kto może sobie wyobrażał, w doświadczeniu, lecz tkwią same znowu tylko w rozumie (...) ponieważ rozum sam tylko począł te idee w swym łonie i jest przeto obowiąza­ny zdać sprawę z ich ważności albo z [ich] dialektycznego pozoru” (KCR, t. II, s. 504)[8]. Krytyka immanentna, ro­zum jako sędzia rozumu, oto główna zasada metody zwa­nej transcendentalną. Metoda ta zamierza określić: 1. prawdziwą naturę zainteresowań czy też celów rozumu; 2. środki realizacji tych zainteresowań.

PIERWSZE ZNACZENIE SŁOWA „WŁADZA” - Każde przedstawienie pozostaje w stosunku do czegoś innego, przedmiotu lub podmiotu. Wyróżniamy tyle władz u m y s ł u, ile jest typów stosunków. Po pierwsze, przedsta­wienie może być odniesione do przedmiotu pod względem zgodności lub podobieństwa: przypadek ten, najprostszy, określa w ł ad ze  poznania. Po drugie, przedstawie­nie może pozostawać w stosunku przyczynowości ze swym przedmiotem. Jest to przypadek władzy pożą­dania: „(...) władzy stawania się dzięki swoim wyobraże­niom przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych wyobra­żeń (...)” (KWS, s. 21). (Można by postawić zarzut, że istnieją pożądania niemożliwe, w tym jednak przykładzie stosunek przyczynowy jest już zawarty w przedstawieniu jako takim, chociaż natrafia na inną przyczynowość, która się mu przeciwstawia. Zabobon pokazuje wystarczająco, że nawet świadomość naszej bezsilności „(...) nie potrafi po­wstrzymać [stosunku przyczynowego wyobrażeń do swych przedmiotów - przyp. tłum.] od dążności do niego [tj. celu -przyp. tłum.]” (KWS, s. 22)[9]. W końcu przedstawienie po­zostaje w stosunku do podmiotu wtedy, gdy wywiera na niego wpływ, gdy oddziałuje nań, wzmagając albo krępując jego siłę życiową. Ten trzeci stosunek określa, jako władza, uczucie  przyjemności[10] i przykrości.

Być może nie ma przyjemności bez pożądania, pożąda­nia bez przyjemności, przyjemności i pożądania bez poznania… itd. Ale nie w tym rzecz. Nie chodzi o to, jakie są faktyczne powiązania, Istotne jest, czy każda z tych władz, taka, jaką powinna być zgodnie z definicją, zdolna jest do formy wyższej. Mówimy, że władza posiada formę wyższą, gdy znajduje w sobie samej prawo wprowadza­nia w czyn (nawet jeśli z prawa tego wypływa konieczny związek z jedną z pozostałych władz). W swej formie wyższej władza jest zatem autonomiczna. Krytyka Czystego Rozumu rozpoczyna się pytaniem, czy istnieje wyższa władza poznania? Krytyka Praktycznego Rozumu: czy istnieje wyższa władza pożądania? Krytyka Władzy Sądzenia: czy istnieje wyższa forma przyjemności i przy­krości? (Kant długo nie wierzył w tę ostatnią możliwość.)

WYŻSZA WŁADZA POZNANIA - Przedstawienie samo nie wystarcza do wytworzenia poznania. Aby coś poznać, nie tylko musimy mieć przedstawienie, ale też musimy poza nie wyjść, „by rozpoznać w nim coś innego jako z nim związane”[11]. Poznanie jest więc syntezą przedstawień. „(...) intelekt (...) sądzi, że znajduje poza pojęciem przed­miotu A obce mu orzeczenie B, które mimo to uważa za połączone z nim” (KCR, t. I, s. 73); o przedmiocie przed­stawienia twierdzimy coś, co nie jest zawarte w tym przed­stawieniu. Otóż synteza taka przybiera dwie postacie. A posteriori, gdy zależy od doświadczenia. Kiedy mówię „ta linia prosta jest biała”, chodzi o zestawienie dwóch różnych określeń: nie każda linia prosta jest biała, a ta, która jest taka, nie jest taką z koniecznością.

I na odwrót, kiedy mówię „prosta jest najkrótszą linią” (KCR, t. I, s. 77), „każda zmiana ma swą przyczynę” (KCR, t. I, s. 62), dokonuję syntezy a priori: twierdzę B o A, uzna­jąc, że B jest z koniecznością i powszechnie związane z A. (B jest zatem samo przedstawieniem a priori; co do A, to może nim być lub nie). Cechami a priori są powszech­ność i konieczność. Określenie a priori jest jednak nieza­leżne od doświadczenia. Może być tak, że a priori stosuje się do doświadczenia, a w pewnych warunkach stosuje się tylko do niego, lecz z niego nie pochodzi. Z defini­cji nie ma doświadczenia odpowiadającego słowom „wszystko”, „zawsze”, „z koniecznością”... Najkrót­sza nie jest stopniem wyższym ani wynikiem indukcji, lecz zasadą a priori, dzięki której wytwarzam linię jako linię prostą. Przyczyna nie jest już wytworem induk­cji, lecz pojęciem a priori, dzięki któremu rozpoznałem w doświadczeniu to, co zaszło.

Jeśli synteza jest empiryczna, władza poznania jawi się w swej formie podrzędnej: znajduje swe prawo w doświad­czeniu, a nie w sobie samej. Synteza a priori określa jed­nak wyższą władzę poznania. Istotnie, nie stosuje się już ona do przedmiotów, które nadawałyby jej prawo; prze­ciwnie, to synteza a priori nadaje przedmiotowi właści­...